APOSTILA 10 - HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ 2

HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ 2

Professor: Cornélio Póvoa de Oliveira

http://www.semeandoabiblia.blogspot.com/

Introdução

A história da teologia cristã é marcada por várias lutas. Algumas dessas lutas se deram no campo das palavras e muitas outras de armas nas mãos. Estamos falando de um período de mais de dois mil anos, onde muitos homens deram suas vidas em defesa de sua fé e de sua compreensão bíblica.

Ao olharmos para a história o fazemos pensando em nosso presente e futuro. Precisamos compreender que não podemos discutir nosso presente e muito menos nosso futuro teológico sem olhar para aquilo que já foi "estabelecido no passado". Podemos até afirmar, que um dos maiores erros que um teólogo possa cometer em nossos dias é dar as costas para o nosso passado, pois é impossível fazer teologia como se isso nunca tivesse sido feito antes.

Karl Barth expressa essa idéia de uma forma contundente à medida que nota, nos debates teológicos do presente, a continua importância das grandes celebridades teológicas do passado:

"Não podemos permanecer na igreja sem assumir tanto a responsabilidade pela teologia do passado, quanto pela teologia do presente. Agostinho, Tomas de Aquino, Martinho Lutero, Schleiermacher e todos os demais não estão mortos, mas vivem. Eles ainda falam e exigem ser ouvidos como vozes vivas, tão certo quanto sabemos que, eles como nós, pertencemos a mesma igreja".

Também é importante considerarmos, ao estudarmos a História da Teologia Cristã, o valor da filosofia sobre a mesma. A partir do século II, quando começa a nossa história, a filosofia torna-se a principal interlocutora da teologia, e mesmo com a oposição de alguns pais da Igreja.

O relacionamento entre a reflexão cristã e a filosofia constitui uma parte muito importante da história da teologia cristã, e fornece algumas das tensões mais emocionantes dessa história.

Para seu melhor estudo, a teologia cristã foi dividida em períodos, os quais são:

• O período Patrístico, d.C. 100 - 451;

• A idade Média e o Renascimento, 1050 - c.1500;

• Os períodos das Reformas e da pós-Reforma, 1500 - c. 1750;

• O período Moderno e o pós-Moderno, 1750 - até os dias atuais.

Para nosso melhor estudo estaremos dividindo nossa disciplina em duas partes:

• História da Teologia Cristã I - O Período Patrístico: Os Pais Apostólicos até Agostinho

• História da Teologia Cristã II - Idade Média: De Agostinho a Lutero

• História da Teologia Cristã III - O Período Moderno: Desde a Reforma até o Presente

O que podemos afirmar é que a história da Teologia Cristã começa no século II, cerca de cem anos depois da morte e ressurreição de Cristo, com o inicio da confusão entre os cristãos no Império Romano, tanto dentro quanto fora da Igreja. Os desafios internos principais eram semelhantes a cacofonia de vozes que muitos cristãos em nossos dias chamariam de "seitas", ao passo que os desafios externos eram semelhantes as vozes que muitos hoje chamariam "céticos". É dessas vozes desafiadoras que surgiu a necessidade e os primórdios da ortodoxia - uma declaração definitiva daquilo que é teologicamente correto.

Bibliografias:

OLSON, Roger E. História da Teologia Cristã: 2000 anos de tradição e reformas. São Paulo: Editora Vida.

HÄGGLUND, Bengt. História da Teologia. Porto Alegre: Editora Concórdia.

1ª PARTE

INTRODUÇÃO: PANORAMA DO INÍCIO DA HISTÓRIA DA IGREJA

O Cristianismo nasceu e desenvolveu-se dentro do quadro político-cultural do Império Romano. Durante três séculos o Império Romano perseguiu os cristãos, porque a sua religião era vista como uma ofensa ao estado, pois representava outro universalismo e proibia os fiéis de prestarem culto religioso ao soberano imperial.

Durante a perseguição, e apesar dela, o cristianismo propagou-se pelo império. As principais e maiores perseguições foram as de Nero, no século I, a de Décio no ano 250, a de Valeriano (253-260) e a maior, mais violenta e última a de Diocleciano entre 303 e 304, que tinha por objetivo declarado acabar com o cristianismo e a Igreja.

O balanço final desta última perseguição constituiu-se num rotundo fracasso. Diocleciano, após ter renunciado, ainda viveu o bastante para ver os cristãos viverem em liberdade graças ao Édito de Milão, iniciando-se a Paz na Igreja.

No decurso do século IV, o Cristianismo começou a ser tolerado pelo Império, para alcançar depois um estatuto de liberdade e converter-se finalmente, no tempo de Teodósio, em religião oficial do Estado. O imperador romano, por esta época, convocou as grandes assembléias dos bispos, os concílios, e a Igreja pôde então dar início à organização de suas estruturas territoriais.

A igreja cristã na região do Mediterrâneo foi organizada sob cinco patriarcas, os bispos de Jerusalém, Antioquia, Alexandria, Constantinopla e Roma. As antigas comunidades cristãs foram, então sucedidas pela "sociedade cristã", o cristianismo passou de religião das minorias para então se tornar em religião das multidões. Com a decadência do Império os bispos pouco a pouco foram assumindo funções civis de caráter supletivo e a escolha do bispo passou a ser mais por escolha do clero do que pela pequena comunidade, segundo as fórmulas antigas. Por essa época não foram poucas as intervenções dos nobres e imperadores nas suas escolhas. Figuras expressivas da vida civil foram alçadas à condição de bispo, exemplo disto foram Santo Ambrósio, governador da Alta Itália que passou a bispo de Milão; São Paulino de Nola, ex-cônsul e Sidônio Apolinário, genro do imperador Avito e senhor do Sul das Gálias, que foi eleito bispo de Clermont-Ferrand.

Antes de findar o século IV o Primeiro Concílio de Niceia (325) e o Primeiro Concílio de Constantinopla, em respostas às heresias arianas e ao macedonianismo, formularam a doutrina da Trindade que ficou fixada no seu conjunto no "Credo niceno-constantinopolitano". Por esta época colocou-se a questão da humanidade e divindade de Cristo que ficou definida no Primeiro Concílio de Éfeso, convocado pelo imperador Teodósio II, que afirmou que Cristo é "perfeito Deus e perfeito homem" e definiu Maria como "Aquela que portou Deus" (Theotokos) em resposta à heresia nestoriana (do bispo Nestório) que lhe atribuia apenas o Christotokos (Aquela que portou Cristo). Esta posição depois foi reafirmada no Concílio de Calcedônia (451) e no Terceiro Concílio de Constantinopla (680).

Constantemente heresias e cismas temporários ameaçaram a união da igreja primitiva e que às vezes a igreja usou poder coercivo para impor, à força, a união ou mesmo a uniformidade. A despeito dessas tensões, no entanto, a igreja dos bispos em sucessão apostólica conseguiu permanecer uma só igreja. Em meados do século V, na ocasião do Concílio de Calcedônia (451), os bispos das grandes sés da cristandade ainda estavam em comunhão uns com os outros, embora essa comunhão estivesse sob tensão e a ponto de terminar. Depois do Concílio, a Grande Igreja foi identificada pelos bispos em comunhão com o imperador e patriarca do Oriente e pelo bispo de Roma (também considerado um patriarca) no Ocidente, e os três usualmente mantiveram comunhão e fraternidade entre si.

A Grande Igreja sofreu várias deserções de vulto nos séculos IV e V. No Ocidente, o cisma donatista na África do Norte criou sua própria comunhão de bispos e congregações e só foi superado pelo poder do estado, ao forçar seus seguidores a retornar ao redil da Grande Igreja ou ir para o exílio e a ilegalidade. No Ocidente, os cismas nestorianos e monofisistas foram mais permanentes nas fímbrias do império. No entanto, pelo menos como um ideal no papel, a Grande Igreja e sua Grande Tradição de fé e de comunhão permaneceram relativamente intactas. Mas isso não duraria para sempre. Por muitas razões, as tensões entre as igrejas do Ocidente, que respeitavam cada vez mais o bispo de Roma como patriarca supremo de toda a cristandade, e as do Oriente, que respeitavam Constantinopla (o imperador e patriarca) como o centro da cristandade, agravaram-se cada vez mais nos séculos que se seguiram ao Concílio de Calcedônia.

O grande cisma entre o Oriente e o Ocidente oficializou-se definitivamente em 1054 quando, então, os patriarcas de Roma e de Constantinopla se excomungaram mutuamente. Na verdade, porém, isso já tinha acontecido antes. Depois de 1054, no entanto, o rompimento nunca foi sanado. Desde então, durante quase um milênio, houve duas ramificações principais da Cristandade, sendo que cada uma alegava ser a única igreja apostólica verdadeira, tanto católica (Católica Romana) quanto ortodoxa (Ortodoxia Oriental). Cada uma considera a outra cismática, que se separou da única igreja verdadeira, santa, católica e ortodoxa.

Um sinal claro dessa atitude é a recusa da comunhão eucarística. Membros das igrejas de Roma que respeitam o bispo de Roma como papa e “vigário de Cristo” não devem participar da eucaristia, ou ceia do Senhor, com membros da família das igrejas ortodoxas orientais. Membros da família das igrejas ortodoxas orientais (grega, russa, romena, etc) não devem participar dos sacramentos com membros da Igreja de Roma. Embora as partes se reconheçam como igrejas cristãs, nenhuma reconhece a outra como a verdadeira igreja de Jesus Cristo. Cada uma das igrejas é cismática aos olhos da rival.

O que levou ao rompimento? Como a Grande Igreja indivisa dos apóstolos e do Império Romano se dividiu dessa maneira? Por que existem duas grandes e antigas famílias de igrejas e cada uma alega representar hoje a igreja primitiva no mundo? Para respondermos a estas perguntas é necessário compreendermos a vida e a teologia de Agostinho, o mais importante teólogo da tradição ocidental.

Agostinho de Hipona, embora seja considerado santo e um grande instrutor dos cristãos pelas igrejas orientais, também é tido como aquele que separou a igreja e isso de várias maneiras cruciais. Seu legado incluia vários hábitos de reflexão, profundamente arraigados no Ocidente, que os cristãos orientais não podiam aceitar. Outroa teólogos também contribuiram para este cisma, mas ninguém o fez tanto como Agostinho.

Agostinho pode ser comparado com Orígenes em termos de genialidade, produtividade e influência. O que Orígenes era para o Oriente (até sua condenação imerecida em 553), Agostinho é para o Ocidente. Até os grandes reformadores protestantes do século XVI consideravam-se seguidores e intérpretes de Agostinho. Seria quase impossível exagerar a influência do pensamento desse homem, que não sabia ler a língua grega, sobre o cristianismo ocidental, tanto católico romano, quanto protestante. A aceitação dele no Oriente, porém, é menos efusiva. Os teólogos ortodoxos orientais em geral acreditam que as interpretações da teologia de Agostinho ou mesmo o próprio pensamento desse pai norte-africano da igreja desviaram as igrejas ocidentais para o caminho do cisma e talvez até da heresia.

• Agostinho marca o fim de uma era e o início de outra. É o último dos escritores cristãos da Antiguidade e o precursor da teologia medieval. As principais correntes da teologia da Antiguidade convergiram para ele e dele fluíram as correntes, não somente do escolasticismo medieval, mas também da teologia protestante do século XVI (Justus Gonzalez).

1 – AGOSTINHO (13/11/354 – 28/08/430)

O nome de Agostinho ocupa lugar de destaque não só na história do dogma, mas também na história geral da cultura. Além da teologia, os campos da filosofia, literatura, governo eclesiástico e jurisprudência também foram influenciados por seus escritos.

A posição teológica de Agostinho enquadra-se na da igreja antiga, a qual ele completou, ao menos no que se refere à sua parte “ocidental”. Reuniu e articulou a tradição cristã. Mas, ao mesmo tempo, contribuiu com algo de novo.

Do ponto de vista filosófico, Agostinho era neoplatônico. Essa escola de pensamento exerceu influência decisiva sobre ele, e nunca ele deixou de apresentar suas doutrinas cristãs em categorias derivadas dela. Podemos afirmar que do ponto de vista formal, a teologia de Agostinho é uma síntese de formas de pensamento cristãs e neoplatônicas.

Agostinho era homem do ocidente, nasceu em Tagaste, na Numídia, em 354. Seu pai era pagão, mas sua mãe era cristã, de modo que chegou a conhecer o cristianismo já muito cedo.

Em 371 foi enviado a Cartago para estudar, onde leu a obra “Hortênsio” de Cícero, que despertou nele amor pela filosofia.

Pouco tempo depois deste incidente, Agostinho uniu-se aos maniqueus, seita que tinha bom número de adeptos na África.

Os maniqueus consideravam o mal como princípio independente ao lado de Deus, poder que limitava o domínio de Deus e contra o qual Deus combatia. O maniqueísmo também se caracterizava por seu código de ética ascético, que frequentemente chegava ao oposto – ao libertinismo – entre seus membros.

Agostinho abandonou essa forma de pensar quando teve contato com a filosofia neoplatônica. No contexto do neoplatônico, conceituava-se o mal como qualidade negativa, não ser, apenas ausência do bem. Agostinho aceitou esta definição de mal, a qual constituiu a origem de seu diagnóstico da natureza do pecado.

Mais tarde Agostinho entrou em contato na Itália com Ambrósio de quem aprendeu a ler a Bíblia de maneira alegórica, método este que se tornou presente em suas leituras.

Segundo Agostinho sua conversão se deu através da passagem da Carta de Paulo aos Romanos (13.13-14). Estas palavras o levaram a abandonar sua vida mundana.

1.1 - O Conceito Básico de Cristianismo de Agostinho

Agostinho desde sua conversão submeteu-se à autoridade da igreja e aceitou os ensinamentos da Escritura como regra de fé.

Em sua opinião, o cristianismo é o neoplatonismo não se excluíam mutuamente. Acreditava que, em vez disso, idéias neoplatônicas o capacitaram a encontrar o cristianismo e a entender suas implicações mais profundas. Como resultado, os fundamentos de sua posição teológica foram sempre, ao menos em parte, determinados por pressupostos neoplatônicos.

Depois de converter-se, Agostinho entendeu a relação entre teologia e filosofia de acordo com a seguinte fórmula: “Creio para que possa compreender”. A submissão à autoridade ocupava agora o primeiro lugar em sua vida. Acreditava agora que só pela fé se podia chegar a conhecer verdadeiramente a Deus, aceitando a verdade revelada. Não concluía com isso, entretanto, que a possibilidade de considerar a fé em termos racionais ficava excluída; julgava que a verdade da fé também podia ser alvo de compreensão, pelo menos até certo ponto. Mas o pensamento filosófico não mais ocupava o lugar de honra em sua vida. Agostinho substituiu este pensamento filosófico pela fé e pela submissão à autoridade da Escritura.

O neoplatonismo ensinava que a tendência mais elementar encontrada no homem é sua busca da felicidade, e é esta idéia, acima de tudo, que constituiu a o elo de ligação entre Agostinho e este sistema de pensamento. Em sua opinião, o pressuposto básico de todo esforço humano se encontra na concentração do homem sobre um objeto que lhe promete trazer certos benefícios. “Certamente todos desejamos viver felizes” dizia Agostinho.

Agostinho percebeu que a filosofia levanta questionamentos que a mesma não podia responder e não encontrava resposta satisfatória, pois todo bem humano trazia uma felicidade temporária. Contudo foi na Escritura Sagrada que ele descobriu a resposta que trouxe a sua alma paz. Agostinho percebeu que o homem não se satisfaz com que é apenas parcialmente bom ou que oferece valores de qualidade inferior. O que o homem realmente deseja é o “bem supremo”, isto é, aquilo onde possa dirigir suas aspirações mais profundas, algo de valor absoluto, um bem imutável e permanente. O próprio Agostinho afirma que apenas Deus é este bem supremo (summum et incommutabile bonum).

Conforme Agostinho, o alvo mais elevado é união com o bem supremo, como algo transcendente, não encontrado na esfera humana.

Agostinho distinguia entre o amor ao bem supremo (caritas), e o amor ao mundo (cupiditas) – a saber, o desejo de buscar o bem nas coisas temporais. Caritas é a única forma de amor verdadeiro; cupiditas é uma forma falsa, pervertida.

1.2 – A Doutrina da Igreja Segundo Agostinho

Com respeito à doutrina da Igreja, Agostinho continuou a desenvolver a tradição ocidental que se originara, acima de tudo, com Cipriano.

O que levou Agostinho a desenvolver seu conceito de igreja mais cuidadosamente foi a controvérsia donatista , que provocara divisões na igreja do Norte da África desde o final do terceiro século.

Este cisma principiou durante a perseguição de Diocleciano. Certas questões práticas relacionadas com a perseguição formaram a base das dificuldades. Por exemplo: cópias da Escritura poderiam ser entregues aos pagãos? (Poderiam os pagãos terem acesso as escrituras?).

Originalmente essa, controvérsia também incluía uma questão pessoal: certo bispo de Cartago fora consagrado por alguém que entregara Escritura às autoridades romanas para serem destruídas durante um período de perseguição. O partido rigoroso era de opinião que tal ato (consagração deste homem – sua autoridade foi questionada) não era válido. Posteriormente a controvérsia ampliou-se a questão do batismo válido, da santidade da igreja, etc.

Os donatistas perpetuaram a antiga tradição pneumática: os únicos ocupantes legítimos de cargos são os que possuem os dons do Espírito (Pensamento defendido por Cipriano). Reconhecem como bispos verdadeiros apenas aqueles que demonstram, por suas vidas inatacáveis e seus dons, que são os portadores do Espírito. Esta posição levou-os também a questionar os batismos e ordenação de pessoas foram batizados por estes homens considerados indignos do ministério sacerdotal.

A posição dos donatistas como manifesta nas questões práticas acima mencionadas relacionava-se com seu conceito de igreja. Concebiam a igreja como comunhão dos santos. E, uma vez que a igreja existente tolerava os hipócritas e os que uma vez tinham apostatado, ou adotavam uma posição branda quanto à penitência, afirmavam que era necessário romper com essa igreja existente. Ela não eram mais uma igreja legitima.

Os donatistas insistiam que os que deixavam a igreja existente para filiar-se a sua organização tinham que ser rebatizados, uma vez, que não consideravam válido o batizo e nem a ordenação feita por uma falsa religião ou igreja.

Em vários escritos produzidos por volta do ano 400 (por exemplo: De Baptismo), Agostinho apresentou suas idéias principais sobre a questão da igreja e dos sacramentos em oposição às doutrinas donatistas. Agostinho defendia que não era necessário o rebatismo e nem a reordenação, se colocando nesta questão em desacordo com Cipriano.

Agostinho faz distinção entre o sacramento em si e a eficácia do sacramento (o que Cipriano não fazia), tal pensamento valia também para a questão da ordenação. Desta forma um herético batizado recebe o batismo assim como um justo, mas a eficácia deste sacramento só se concretiza na vida daquele que tem amor a unidade da igreja. Este principio, também era valido se uma pessoa fosse batizada ou ordenada por um herege. O que se conta é se o batizado ou ordenado está vivendo em unidade, ligado em uma comunhão plena com a Igreja Católica. Ele acreditava que só recebia o Espírito Santo por meio da Igreja Católica. A eficácia esta vinculada a unidade com a igreja institucional (que para ele representa estar ligada a igreja espiritual).

Quanto aos sacramentos, Agostinho usava o termo de uma forma mais ampla que a nossa. Entretanto, concordava que o batismo e a ceia do Senhor são os principais sacramentos. Influenciado pelo neoplatonismo, ele concebia nos elementos dos sacramentos um valor externo (símbolos que apontam à realidade espiritual) e valores espirituais para os mesmos. Os sacramentos são sinais externos que possuem conteúdo espiritual. Mas não estão necessariamente ligados a estes sinais.

Esta visão de Agostinho revela sua visão da igreja. Portanto, a igreja para ele era uma organização externa (institucional, visível, local) e a comunhão dos santos (invisível, espiritual, a verdadeira igreja). Estas não são idênticas, pois muitos dos que pertencem à igreja no sentido externo não estão numerados entre os verdadeiros crentes.

Agostinho, acreditava também que existia uma terceira igreja, ele se refere a ela quando fala dela como o numerus praedestinatorum (números de predestinados). Este grupo de pessoas não pertencem nem a igreja visível, nem a invisível. Agostinho compreendia que eram pessoas separadas por Deus, chamadas para salvação que não se encontravam vinculados a Eclésia. Por exemplo: Jó (não era israelita, mas era amado por Deus) ou pessoas que não receberam o sacramento da igreja (ladrão da cruz), mas por vontade de Deus estão salvas. Assim como nem todo que estão na igreja para ele eram eleitos. Ele não descartava a existência de joio na igreja.

A doutrina da igreja de Agostinho foi importante, não apenas para a controvérsia donatista, mas também para sua descrição do reino de Deus e do reino do mundo apresentada em seu escrito A Cidade de Deus. Os 22 livros desta obra, completados durante os anos 413 a 426, foram escritos especialmente como apologia dirigida contra os pagãos que culpavam os cristãos pelos infortúnios sofridos pela sociedade.

Agostinho escreveu este livro principalmente para defender a comunhão dos santos do estado romano pagão. Neste livro Agostinho defende que o estado terreno NÃO é mau em si mesmo, mas pode-se tornar. Ele afirma que o estado terreno deveria se submeter ao estado piedoso (celestial); isto é, ele deveria se submeter as leis do céu e não a igreja.

Durante a Idade Média, entretanto, o pensamento de Agostinho foi interpretado como significando que o estado está subordinado à igreja, e A Cidade de Deus realmente tornou-se o fundamento da doutrina da supremacia papal sobre a autoridade secular. O conceito hierárquico, portanto, representava uma reinterpretação do ponto de vista de Agostinho.

De certa forma sua teologia colaborou para este erro, pois a afirmação de que a igreja é a única representante verdadeira do Reino de Deus e que somente nela se encontra salvação, levou a interpretação que somente a igreja governando o estado terreno poderia levar a sociedade a salvação.

1.3  – A Doutrina De Pecado E Graça De Agostinho

Agostinho afirmou, em oposição a Pelágio, que a salvação é obra do próprio Deus; não é de origem humana. Numa controvérsia, o ponto principal se referia à relação entre as naturezas divina e humana em Cristo; na outra, à relação entre graça de Deus e o livre arbítrio do homem.

Pelágio, natural da Irlanda, apareceu em Roma pouco antes do ano 400 como pregador extremamente rigoroso com relação a penitência. Julião de Eclano tornou-se o expoente principal do pelagianismo. O pelagianismo foi aceito por muitos, mas também suscitou forte oposição, especialmente da parte de Agostinho, que contra ele escreveu várias obras. Os teólogos orientais também foram persuadidos a rejeitar Pelágio, e no Concílio de Éfeso em 431 (onde o nestorianismo foi condenado) a doutrina pelagiana foi repudiada como sendo herética.

Livre Arbítrio: Em suas pregações, Pelágio apelava ao livre arbítrio do homem. Supunha que o homem tem em si mesmo a capacidade de escolher entre o bem e o mal. Acreditava que se o homem não se julgava capaz de cumprir com os mandamentos de Deus, jamais seria capaz de fazê-lo, e como resultado, nunca mudaria para melhor. Seria inútil esperar que o homem fizesse o que lhe parecesse impossível.

Na teologia da igreja primitiva a idéia do livre arbítrio era pressuposto básico, tanto no Ocidente como também entre os gregos.

Mas na conversa entre Agostinho e Pelágio toda a questão do livre arbítrio ingressou em nova etapa e se tornou uma das questões cruciais da própria salvação – o problema do pecado e graça.

Em outras palavras o homem tem a possibilidade e a liberdade de decidir em favor do bem.

Podemos dizer que Pelágio, assim como todos os teólogos anteriores a Agostinho cria no sinergismo[1].

Pecado: Segundo Pelágio consiste apenas de atos isolados da vontade.  Pelágio rejeitou a idéia que se deve conceber o pecado em termos da natureza ou do caráter do homem. O pecado não é defeito da natureza, mas da vontade. Como resultado, também negou-se a aceitar a doutrina do pecado original. Pecado é apenas o que o homem faz, e por causa disto não pode ser transmitido por herança, não pode estar implícito na natureza.

Pecados nas crianças: Crianças pequenas, que são incapazes de escolher conscientemente o que é mau, estão, portanto, livres de pecado, de acordo com Pelágio. Como resultado, o batismo não implica necessariamente em libertação do pecado.

 Pelágio também afirmava, falando em geral, que o homem pode avançar até a perfeição, que pode evitar cada vez mais o mal e escolher o bem.

A Graça: Para Pelágio, a graça é algo que altera a vontade do homem, que o enche com o amor a Deus e desta maneira modifica toda a direção de sua vontade. Para Pelágio, a graça de Deus significa que o homem tem desde o início uma vontade livre para escolher o bem. A obra da graça é beneficio da natureza (bonum naturae). Além disso, a graça de Deus facilita o processo de escolha e capacita o homem a alcançar aquilo que é bom. Essa assistência é fornecida mediante a pregação da lei e mediante o exemplo de Cristo, bem como pelo perdão dos pecados da lei e mediante o exemplo de Cristo, bem como pelo perdão dos pecados, que capacita o homem a continuar sua jornada sem ficar enredado em seu passado. É, pois, necessário, que a vontade do homem seja apoiada pela graça de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o homem é capaz de escolher o bem por si mesmo e para si.

Agostinho opunha-se categoricamente a tais idéias de Pelágio. Seus conceitos de liberdade, de pecado e graça foram apresentados em vários escritos dirigidos contra o pelagianismo (cf. De Spiritu Et Littera, 412; De Natura Et Gratia, 415; Contra Julianum, 421). A controvérsia dizia respeito, em sua maior parte, aos seguintes pontos: o livre arbítrio, o pecado original, a conquista da salvação, graça e predestinação.

Agostinho descreve o homem diferenciando-o em quatros etapas: antes da queda, depois da queda, depois da conversão e na perfeição.

Livre arbítrio: No assim chamado estado original, isto é, quando o primeiro homem foi criado, ele possuía medida completa de liberdade. Tinha então livre arbítrio não somente no campo da ação; também era capaz de escolher entre o bem e o mal.

A capacidade de escolher o bem (evitar o pecado), segundo Agostinho, não pertencia ao homem por causa de seus dons naturais; pertencia-lhe somente por causa da ajuda da graça divina. Era a prima gratia que dava ao homem a liberdade de escolher o bem.

Mas a liberdade também encerra a possibilidade de uma queda, e o primeiro pecado foi ocasionado pelo livre arbítrio. A queda significa que o homem, em espírito de arrogância, afastou-se de Deus e se colocou na direção do mal. A caritas foi substituída pela cupiditas na vida do homem. O homem perdeu assim a dádiva da graça, e com ela a liberdade que constituía a capacidade de escolher o bem. Pois quando a graça foi perdida, alterou-se a natureza humana. A razão e a vontade não mais controlam os poderes inferiores da alma; por outro lado, estes poderes assumiram posição dominante, e o homem, como resultado, viu-se enredado nas malhas do desejo e guiado pela concupiscência. O homem é incapaz de livrar-se da servidão à concupiscência, porque nesta situação o mundo é o objetivo primordial de sua vontade, e não Deus.

A queda, portanto, significa que o homem perdeu a liberdade de escolher o bem. Como conseqüência, o homem agora sente-se impelido a pecar. Aqui Agostinho opõe-se a Pelágio. Agostinho negava que o homem, depois da queda continuava a possuir livre arbítrio no verdadeiro sentido, a saber, a liberdade de escolher o bem. Em vez disso, está sob o impulso de pecar, o que quer dizer que age de tal maneira que a corrupção é inevitável. Boas obras isoladas podem ser realizadas, mas estas não modificam a intenção má de sua vontade.

Agostinho não é determinista, ele compreendia que o homem possuía uma liberdade limitada ou corrompida por causa de sua queda. A tendência do homem de escolher o mal determina o curso de sua conduta e o impede de fazer o bem.

Pecado: Para Agostinho o pecado original foi uma ofensa a Deus e que trouxe culpa ao homem perante Deus. A culpa herdada pelo pecado original é removida pelo batismo, de modo que o pecado original não é mais contado como pecado. Apesar disso, a condição pecaminosa permanece, mesmo depois do batismo.

O pecado não é simplesmente uma série de ações voluntárias isoladas; é corrupção real da natureza, resultante do fato que a própria direção da vontade está deturpada. Agostinho descreveu o pecado como perversão da vontade. Nisto vemos o principal ponto de conflito entre ele e Pelágio.

O pensamento que o pecado está implícito na natureza humana é sugerido pela própria idéia de ser a corrupção herdada. O Adão bíblico é o “homem” em geral (representa toda raça humana – é a semente de toda raça). Todos participam na culpa de Adão.

Assim também acontece com a corrupção humana; ela igualmente é herdada, como resultado da desobediência de Adão. Além disso, na opinião de Agostinho, nossa condição pecaminosa herdada também nos torna culpados perante Deus.

Pecado nas crianças: Agostinho concluiu que crianças não batizadas estão sujeitas à condenação. A teologia católica romana posterior abrandou esta afirmação de várias maneiras, e mesmo Agostinho sugeriu que as orações da família podiam, em alguns casos, substituir o batismo.

Limbo: Posteriormente, devido as pressões, Agostinho sugere que as crianças que morrem sem ser batizadas vão para um lugar chamado “limbo”, que não é o paraíso nem o hades (inferno) – nem bem-aventurança, nem sofrimento – um lugar à margem do inferno que abriga os não-regenerados sem culpa pessoal.

A doutrina do pecado original também supõe a unidade da raça humana em Adão. Pois, caso contrário, como podia ser atribuída culpa ou responsabilidade a um indivíduo por algo que não fez? A posição agostiniana nesta questão não distingue entre crianças e adultos; a mesma ofensa se aplica a todos.

O pecado é um afastar-se de Deus por parte da vontade do homem, não se trata apenas de ações isoladas. Depois da queda o homem tornou-se incapaz de fazer o bem. Pode ocasionalmente fazer o bem, mas sua vontade é dominada pelo mal e suas ações sempre o dirigem a corrupção. Portanto para Agostinho não existe mais livre arbítrio e sim um servo arbítrio – que corresponde a dizer que o homem é incapaz de cooperar no interesse de sua salvação.

Salvação: A salvação resulta do perdão dos pecados, mediante a fé, independentemente de mérito humano. Nada há que o homem possa fazer de si mesmo para realizar esta salvação. Este foi o principal argumento de Agostinho contra Pelágio. Agostinho tomou esta idéia básica de Paulo, cuja doutrina da justificação pela fé teve influência decisiva sobre Agostinho. A vontade do homem é incapaz de fazer o bem e, portanto, a salvação deve ser obra do próprio Deus.

Mas, para Agostinho, graça inclui a regeneração do homem. A vontade do homem se altera, o amor é derramado nele; como resultado disto, o homem pode fazer verdadeiramente o que é bom e pode tornar-se cooperador de Deus na fé. Encarado de certo modo, Agostinho parece dizer que esta regeneração é o alvo. O amor a Deus (caritas) é o pressuposto da salvação do homem. Esta interpretação de Paulo, feita por Agostinho, é diferente da dos Reformadores. Para os reformadores somente a fé em Cristo e em sua obra que justifica o homem. O homem é salvo pela fé e nada mais.

·        Agostinho: A graça salva o homem do poder do pecado à livre o homem pode fazer boas obras (praticar o amor) à As boas obras se torna méritos para alcançar a salvação.

·        Reformadores: A graça salva o homem do pecado à Boas obras devem ser praticadas, entretanto não são imputadas para salvação.

Predestinação: A oposição de Agostinho a Pelágio expressou-se mais fortemente em sua doutrina da predestinação. A graça, que é a única fonte da salvação do homem, é a vontade misericordiosa de Deus; ela é, ao mesmo tempo, onipotente. A onipotência desta graça significa que a salvação do homem depende apenas da vontade e do decreto de Deus. A esse pensamento deu-se o nome de monergismo[2]. Deus, na eternidade, escolheu certos homens para serem arrancados da massa corrupta e para participarem de sua salvação. Agostinho baseou esta conclusão em Romanos 8.30 – E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou”.

O fundamento decisivo da salvação humana, portanto, não se encontra em nosso méritos ou no livre arbítrio, mas, ao invés disso, na vontade de Deus. Para Agostinho, isto significava que os que foram escolhidos um dia serão salvos. Não se pode imaginar que venham a cair novamente aqueles que uma vez chegaram a crer. A graça os supre não apenas com a fé, mas também com o dom da perseverança. Esta linha de pensamento fez surgir a teoria denominada “graça irresistível”. O termo em si, só foi usado mais tarde pelos reformadores.

Agostinho acreditava até que os predestinados podem existir fora da igreja. Essas pessoas seriam salvos pelo poder da graça que operaria sem os meios ao nosso dispor. Seguindo esta linha de pensamento, se alguém não era salvo, era porque Deus não desejou sua salvação, pois nada pode ser feito sem a vontade e o poder de Deus; e nada que Deus queira realizar é impossível para Ele.

Criação: Agostinho rejeitava a interpretação literal dos sete dias da criação e entendia os “dias” da criação como épocas ou eras de duração indefinida.

Podemos dizer que o pensamento teológico de Agostinho foi sendo moldado no decurso de suas controvérsias, que se deram em três etapas:

·        Primeira: No combate ao maniqueísmo.

·        Segunda: No combate aos donatistas.

·        Terceira: No combate à Pelágio e seus seguidores.

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[1] Sinergismo é a crença de que a agência de Deus e a agência humana cooperam mutuamente de algum modo para produzir a história e a salvação.

[2] Monergismo à É a crença de que a agência humana é inteiramente passiva e a de Deus totalmente determinante, tanto na história universal quanto na salvação individual. Deus é o único agente e energia ativa na salvação do homem.

2ª PARTE

A IDADE MÉDIA: DE AGOSTINHO A LUTERO

1 – A Controvérsia Sobre O Agostinianismo Até O Sínodo De Orange, 529

As doutrinas da graça e da predestinação de Agostinho suscitaram ampla controvérsia mesmo antes de sua morte, e continuaram a ocupar o centro da discussão teológica durante a Idade Média e mesmo, em parte, até no período após a Reforma. Os seguintes problemas assumiram importância especial: a extensão do livre arbítrio, o papel da graça na conversão e regeneração do homem e o significado da predestinação.

A assim chamada escola de pensamento “semipelagiana” também surgiu em oposição a Agostinho; esta propagou-se especialmente na Gália[1]. A doutrina da predestinação de Agostinho foi interpretada como fatalismo pelos semipelagianos, e esta era a principal causa de sua oposição. A idéia que a vontade é incapaz de fé e boas obras em geral, também foi considerada objetável.

O principal expoente da posição semipelagiana foi João Cassiano nasceu em 360 e morreu no ano 432, fundador do mosteiro de São Vitor em Marselha (em 410).

O mosteiro de João Cassiano em Marselha tornou-se um lar para vários estudantes de teologia, relativamente brilhantes e produtivos, e, com ele, transformou-se no foco de oposição à teoria da salvação fortemente monergística defendida por Agostinho.

As gerações posteriores chamaram João Cassiano, Fausto de Riez e Vicente de Lérins de simipelagianos. Podemos incluir outros nomes, mas estes foram os mais importantes deste movimento.

O semipelagianismo não é ramo da teologia pelagiana; em vez disso, tem sua origem na tradição pré-agostiniana do Oriente. Os semipelagianos acreditavam que se poderia evitar a heresia pelagiana sem fazer uso das idéias extremadas inerentes à doutrina da graça de Agostinho. João Cassiano, que via as coisas do ponto de vista monástico, afirmava:

Que o homem pode viver vida moral. O pecado é herdado de Adão no sentido que toda a raça humana participa de sua transgressão. Por causa disto, o homem não pode ser salvo ou viver vida virtuosa sem a ajuda de graça. Mas as sementes do bem, que só precisam ser reavivadas pela graça, estão presentes na vida humana. Pelo exercício do livre arbítrio, o homem pode ou rejeitar a graça ou dedicar-se a ela. Quando o homem é convertido, às vezes, é Deus quem toma iniciativa, mas em outras ocasiões Ele espera que nós nos decidamos, de modo que nossa vontade antecipa a vontade de Deus. Deus não deseja a condenação de qualquer homem. Quando isto acontece, é feito contra a sua vontade.

Nos anos seguintes, esta corrente teológica foi amplamente aceita na Gália.

Expressões como “Deus ajuda quem cedo madruga” ou “dê o primeiro passo em direção a Deus, e, Ele virá ao seu encontro” representam bem o pensamento semipelagiano. Deus age a partir do momento em que demonstramos interesse por Ele.

Próspero de Aquitânia (390-465) procurou promover o ponto de vista puramente agostiniano, enquanto Fausto de Rieza (410-495) opô-se a ele, inclinando-se mais até do que Cassiano em direção ao pelagianismo.

Fausto concordava com Cassiano em dizer que a vontade divina e a humana cooperam. Mas não acreditava que a graça era poder interno vivificador; em sua opinião, a graça era apenas a iluminação e o despertar que ocorrem na pregação, ou pela revelação da Escritura. O poder de atração da graça e o consentimento da vontade se reúnem para produzir a conversão. A predestinação baseia-se tão somente na presciência do mérito humano.

Por algum tempo o semipelagianismo alcançou grande sucesso; foi confirmado por um sínodo em Arles em 473, por exemplo. Mas nunca triunfou definitivamente. Os papas em Roma jamais estiveram muito interessados nos conflitos teológicos na Gália, e deram a maior parte de seu apoio à oposição de Agostinho.

O principal dos discípulos de Agostinho (depois de Próspero) foi Fulgêncio de Ruspe (468-533) talvez o mais destacado teólogo desse período. Foi bispo no Norte da África, mas ficou longo tempo na Sardenha. Ensinava que ninguém que fora escolhido na eternidade se perderia, e também, que ninguém que não tinha sido predestinado para a salvação poderia ser salvo.

Nessa época, Cesário de Arles (470-543) defendia as idéias agostinianas na Gália. Cesário atraiu a atenção do papa, e no Sínodo de Orange (529) conseguiu que fosse aceita uma confissão que tratava de pecado original, graça e predestinação. Neste Sínodo condenaram a crença na predestinação divina para o mal ou para a perdição, isto é, foi totalmente rejeitada a idéia de que Deus predestina homens para o inferno. A posição semipelagiana foi repudiada nesta confissão, enquanto que a doutrina agostiniana da graça foi imposta. Esta decisão foi confirmada no ano seguinte pelo papa Bonifácio II e subsequentemente recebeu prestígio quase canônico.

A conclusão final do Sínodo de Orange é que nem a fé, nem o amor e nem as boas obras resultam da atividade do livre arbítrio; devem ser precedidas pela graça divina do Deus misericordioso. Esta graça é recebida por intermédio do batismo. Sendo sinceros, todos os batizados podem – com a ajuda de Cristo – cumprir com aquilo que se relaciona com a salvação da alma. Nesta conexão a idéia da dupla predestinação foi rejeitada; os que ensinavam que alguns são predestinados ao inferno foram condenados pelo Sínodo de Orange.

É correto dizer que o Sínodo de Orange marca o fim da controvérsia em torno do agostinianismo. Mas os problemas suscitados no tumulto provocado por esta controvérsia continuaram a produzir prolongados debates.

A igreja sempre permaneceu um pouco dividida entre o agostinismo moderado e semipelagianismo. Muitos teólogos buscaram posições intermediárias entre o monergismo de Agostinho e as obras de justiça defendida por Pelágio.

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[1] Gália à Atual região da França.

  

3ª PARTE

1 - A TRANSIÇÃO DO PERÍODO ANTIGO AO MEDIEVAL

1.1 – Nomes Deste Período de Transição

Durante o período agitado da época da queda do Império Romano Ocidental, quando os povos germânicos assumiram o domínio político, as questões teológicas mais importantes passaram a receber cada vez menos atenção da parte dos líderes da igreja. Apesar disso, no entanto, os fundamentos da teologia escolástica posterior, bem como da cultura medieval em geral, foram lançados nessa época. Importante contribuição foi feita pelos que labutaram para preservar a herança da antiguidade para o período medieval que surgia.

·        Boécio (por volta de 510-525)

Entre estes encontra-se Boécio, filósofo cristão e funcionário do Imperador Teodorico. Acusado de manter relações com o Império Romano Oriental. Boécio foi aprisionado e afinal executado em Pávia, em 525. É lembrado como o “último romano” e ainda como o “primeiro escolástico”.

·        Dionísio (por volta de 485-515)

Os escritos atribuídos a Dionísio, o Areopagita, também pertencem a este período. Em quatro tratados intitulados O Nome Divino, A Hierarquia Divina, A Hierarquia Eclesiástica e A Teologia Mística apresentou um sistema em padrões neoplatônicos. Tratou nele, entre outras coisas, de anjos, apresentou suas próprias idéias sobre os sacramentos e ofícios da igreja, bem como o caminho da alma à salvação, segundo os postulados do misticismo.

·        Cassiodoro (por volta de 583)

Como Boécio, estadista no reino dos ostrogodos, fez sua reputação como colecionador e enciclopedista.

·        Benedito de Núrsia (por volta de 547)

Famoso monge cuja regra monástica dominou os mosteiros ocidentais até ao século 12. Em virtude de suas recomendações sobre o estudo e a escrita nos mosteiros, Benedito contribuiu notavelmente para o enriquecimento da vida espiritual durante a Idade Média.

·        Isidoro de Sevilha (por volta de 636)

Mais do que qualquer outro, reuniu o conhecimento científico e teológico daquela época e o tornou acessível às gerações seguintes.

·        Gregório, O Grande (540-604)

Numa época de decadência religiosa e de penúria material, um ex-prefeito municipal e monge (em Roma) foi eleito papa em 590. Seu nome era Gregório.

Na história do dogma, o pontificado de Gregório geralmente é considerado a linha divisória entre a igreja antiga e a Idade Média. O fundamento do papado medieval foi em parte lançado durante os anos de seu poderoso reinado. Mas as contribuições de Gregório também foram de significado fundamental no campo da teologia.

Foi um papa muito influente em um momento crucial da história da igreja ocidental e um dos mais importantes interpretes da teologia de Agostinho e promotor da piedade e estilo de vida monástico.

É frequentemente considerado pelos historiadores eclesiásticos como o último pai da igreja, e, o primeiro papa e teólogo medieval do ocidente.

1.2 - Contexto sócio-político do Império Romano no período de Gregório

Roma e o Império Ocidental estavam em decadência. Os reis bárbaros não conseguem se unir e estavam sempre guerreando entre si. O imperador bizantino Justiniano não conseguiu concretizar o desejo de reunificar o antigo Império Romano. O senado romano que tentou voltar ao governo dispersou-se e surgiu a grande necessidade de que alguém ocupa-se a vaga no poder cultural e político.

1.3 - Realizações de Gregório

Era característico de Gregório combinar a melhor tradição teológica (que tentou preservar) com elementos tomados da piedade popular. Diante disso encorajava a crença em milagres, que caracteriza a cristandade medieval.

·        Iniciou um grande esforço missionário para converter os pagãos da Grã-Bretanha e as tribos bárbaras arianas da Europa ao cristianismo católico.

·        Fundou comunidades monásticas e deu-lhes escrituras de concessão para controlarem vastos territórios da Europa , com o propósito de estabelecer uma sólida base cristã na região inteira.

·        Promoveu muitas crenças e práticas espirituais tradicionais dos leigos cristãos no Ocidente relacionadas à veneração de santos e às penitências sacrifíciais e observâncias de dias festivos.

·        Criou o conceito híbrido da salvação entre o monergismo agostiniano e o sinergismo de João Cassiano.

1.4 - Doutrinas Defendidas Por Gregório

·        Doutrina da Graça à Gregório aceitou a doutrina da graça de Agostinho, em forma simplificada, e a transmitiu à Idade Média. Ensinou que o amor e a graça de Deus precedem a ação do homem. O mérito não precede a graça, uma vez que a vontade humana é incapaz de fazer o bem. A graça preparatória transforma a vontade. Na realização daquilo que é bom, a graça coopera com o livre arbítrio. O bem, portanto, pode ser atribuído tanto a Deus como ao homem. O objetivo da graça é produzir boas obras, que podem ser recompensadas (na forma de regeneração e salvação).

·        Doutrina da Salvação à Para Gregório, “as orações, a penitência, as missas, a intercessão e as boas  obras são formas de intermediação do esforço humano com o divino”. Entretanto, ninguém seria capaz de realizar esses esforços de modo salvífico sem a graça auxiliadora. Mas quando a vontade e o esforço cooperam com a graça e a pessoa persevera até o fim e entra para o reino eterno, então, pode-se dizer que ela estava “predestinada à salvação”. A graça eletiva precisa estar presente. Segundo Gregório, ela não era automática.

·        Doutrina da Expiação à A exposição de Gregório da doutrina da expiação também serviu de modelo para vários teólogos medievais, entre eles Anselmo e Abelardo. Gregório apresentou Cristo como exemplo para os homens, bem como sendo aquele que ofereceu o sacrifício substitutivo e expiatório a Deus, pelos pecados dos homens. Ele é o mediador entre Deus e os homens, que levou sobre si a punição pela culpa dos homens.

O aspecto sacrifical da expiação associava-se à idéia que a ceia do Senhor é um sacrifício, em que a morte de Cristo é repetida misteriosamente a favor de nós.

·        A Ceia do Senhor à Além do aspecto de Cristo ser sacrificado em cada celebração, Gregório enfatizava que a Ceia do Senhor influenciava o bem-estar temporal das pessoas. Afirmava que pessoas foram salvas de tempestade, naufrágios, prisões, etc., porque receberam a Ceia do Senhor em seu favor.

·        Penitência à Gregório desenvolveu o conceito de satisfação como meio pelo qual a punição eterna podia ser mitigada ou removida; também apresentou suas idéias sobre o purgatório nesta conexão.

A pessoa que realmente quiser agradar a Deus, garantir a eleição divina e escapar da agonia do purgatório deve viver como um monge, que é a vida do “penitente perfeito”[1]. Para Gregório o prazer físico, em si, é um convite ao pecado ou mesmo o próprio pecado. As relações sexuais são pecado até mesmo dentro do casamento a não ser quando visam o propósito de procriação e, mesmo assim, se o ato tiver alguma concupiscência ou proporcionar prazer carnal, pode implicar culpa. Se a pessoa quiser ser um “instrumento perfeito” e ter a “garantia do perdão” e do céu, terá de se filiar a uma ordem monástica e negar ao corpo todos os tipos de prazeres que talvez legalmente sejam permitidos por Deus, mas que contêm sementes da tentação.

Gregório, o Grande, deve ser incluído, sem sombra de dúvida, entre os mais importantes daqueles que lançaram os fundamentos para a teologia medieval e para a cultura medieval em geral.

2 - TEOLOGIA CAROLÍNGIA

O período de tempo em Gregório, o Grande, e o início da época da escolástica (de 600 a 1050, em outras palavras) não se notabilizou  por desenvolvimento no campo da teologia. Apesar disso, uma coisa neste período é digna de nota: o entusiasmo com que os povos recentemente cristianizados se devotaram aos recursos culturais tornados  acessíveis pelo cristianismo e pela antiguidade. A era do Império Carolíngio[2] foi a época  áurea neste sentido.

Nesta era também surgiu um bom número de teólogos importantes, tais como:

·        Alcuíno (m. 804),

·        Rábano Mauro (m. 856),

·        Radberto (m. 865),

·        Ratramno (m. depois de 868),

·        Hincmaro de Reims (m. 882)

Suas atividades não tomaram a forma de novas orientações no pensamento teológico; em lugar disso, eles colecionaram e reproduziram a tradição mais antiga. Entre os Pais Eclesiásticos referiram-se especialmente a Agostinho e Gregório.

Gostaria apenas de destacar alguns pontos teológicos que foram debatidos neste período.

2.1 – A Doutrina da Presença Real de Cristo Na Ceia do Senhor

Como já vimos anteriormente, a idéia que a Ceia do Senhor é repetição do sacrifício expiatório de Cristo (o sacrifício da missa) começou a tomar forma na época de Gregório, o Grande. O pão e o vinho são o corpo e o sangue de Cristo. Como se deve entender isto exatamente? Especulações sobre esta questão ocuparam vários teólogos durante a primeira metade do século IX. As especulações aqui levantadas prepararam o terreno para a doutrina medieval posterior.

Pascásio Radberto apresentou a doutrina da presença real em termos inequívocos: depois da consagração, existe apenas o corpo e o sangue de Cristo, embora sob a forma de pão e vinho. O corpo que é dado é o mesmo que nasceu da virgem Maria, que sofreu na cruz e ressuscitou dos mortos. A modificação que ocorre nos elementos resulta do poder criador da Palavra onipotente. É obvio que isto se realiza de maneira misteriosa, e até certo ponto, figurativa, uma vez, que os elementos retêm sua forma externa.

Pascásio chegou a crer que o aspecto simbólico se restringe ao que é perceptível e puramente externo: os elementos visíveis e seu recebimento por parte dos comungantes. Mas o que é percebido internamente, a entrega do corpo e sangue de Cristo, é realidade. Pela influência da Palavra e do Espírito, o pão torna-se o corpo de Cristo e o vinho torna-se o sangue de Cristo.

Pascásio embora não tenha rejeitado plenamento a posição agostiniana com sua interpretação simbólica; ele ressaltou a transformação ocorrida nos elementos como o aspecto essencial.

As idéias de Pascásio deram contribuíram significativamente para a construção da teologia da transubstanciação.  

2.2 – A Doutrina da Penitência na Primeira Parte da Idade Média

Na igreja antiga, penitência significava a readmissão na comunhão da igreja dos que tinham caído em pecado manifesto após o batismo. Era ato público, que só podia ser realizado uma vez. De início, acreditava-se que pecados graves como adultério, assassinato ou apostasia estavam excluídos, mas eventualmente sua validez foi estendida para também cobrir esses pecados. Esta forma de penitência foi mantida até o fim do século VI.

Na Igreja Celta, que em muitos sentidos preservou seu caráter peculiar, a forma pública de penitência era desconhecida. Por outro lado, a forma privada, composta de confissão ao sacerdote, satisfação e readmissão à comunhão da igreja, chegou a existir.

Fazer penitência podia incluir jejum e orações, dar esmolas, viver em abstinência, e assim por diante. A forma mais severa era o exílio de permanente. Algumas das formas mais prolongadas de penitência podiam ser reduzidas se o penitente guardasse uma vigília, recitasse continuamente os Salmos, ou fizesse outra coisa difícil. A possibilidade de “redenção” também era reconhecida: uma forma de punição podia ser substituída por outra, ou uma pessoa podia até mesmo comprar os serviços de outra que faria a penitência por ela, conforme manuais eclesiásticos datados do século VI.

Missionários celtas e anglo-saxões levaram esta forma de penitência ao continente, onde foi gradualmente aceita sem qualquer oposição. Manuais de confissão francesa datando da segunda metade do século VIII adotaram os regulamentos celtas.

A forma céltica de penitência continuou a crescer em popularidade, e chegou a formar a base da nova praxe da penitência na Igreja Católica Romana.

A penitência nesta forma implicava em contrição, confissão e satisfação.

·        A contrição era ressaltada, o pecador devia estar arrependido.

·        A confissão se tornou obrigatória até mesmo para pecados menos graves. O Quarto Concílio Laterano de 1215 prescreveu que a confissão deve ser feita no mínimo uma vez ao ano.

·        A satisfação era dada pela absolvição do sacerdote ao pecador. O ato público de reconciliação foi substituído pela absolvição do sacerdote.

Desde o início, o emprego do confessionário relacionou-se com o ofício do sacerdote e seu poder de ligar e desligar. O sacerdote podia “ligar” (continuava devedora) uma pessoa ou excomungando ou ainda lhe prescrevendo outra espécie de penitência. O sacerdote “desligava” uma pessoa concedendo-lhe a absolvição. Como resultado disso, o confessionário tornou-se o mais importante meio de exercer disciplina na igreja, o vínculo mais forte entre sacerdote e povo.

3 – A IGREJA ORIENTAL TORNA-SE ORTODOXA ORIENTAL

A igreja ocidental que se tornou católica romana sempre se considerou, também, ortodoxa romana. A igreja oriental que se tornou o que hoje chamamos de ortodoxa oriental sempre se considerou, também, católica oriental. Desde 1054, cada uma se considera a única e verdadeira Grande Igreja que é católica e ortodoxa. Uma vê a outra como grupo cismático que não é totalmente católico nem totalmente ortodoxo.

A igreja oriental também teve um personagem que se impôs da mesma maneira que Agostinho, seu nome era Orígenes.

3.1 – A Influência Permanente de Orígenes

Embora Orígenes e o origenismo fossem condenados pelo quinto concílio ecumênico em Constantinopla em 553, continuaram poderosamente influentes no pensamento cristão oriental.

O origenismo marcou a igreja oriental e sua teologia com um conceito fortemente sinergístico da salvação, que enfatiza o livre-arbítrio em cooperação com a graça, e a doutrina racional-mística de Deus que enfatiza a inefabilidade e imutabilidade de Deus. A soteriologia de Orígenes concentra-se na idéia da encarnação salvífica, na qual o Logos, ao se tornar humano em Cristo, transforma a própria criação, vencendo o pecado e a morte.

Duas grandes controvérsias e três grandes teólogos desempenharam papéis cruciais especialmente no desenvolvimento da ortodoxia oriental com um ramo da teologia cristã, distinto do catolicismo romano. As controvérsias foram a monotelista e a iconoclasta. Os três teólogos foram João Crisóstomo, que recebeu a alcunha de o Boca de Ouro por sua grande habilidade homilética, Máximo o Confessor, que foi martirizado por um imperador bizantino por causa de sua oposição inflexível ao monotelismo, e João Damasceno, que proveu um grandioso sumário da fé ortodoxa e defendeu o uso de ícones (imagens santas) pela igreja no culto, contra aqueles que tentavam pribi-los.

3.2 – João Crisóstomo: o Boca de Ouro (349-406)

Crisóstomo foi contemporâneo de Agostinho. Nasceu em Antioquia, por volta de 349, em uma família relativamente abastada com certa posição social.

Embora as massas gostassem muito de suas pregações e ensinamentos, a reputação de Crisóstomo na elite cultural reinante em Antioquia nem sempre foi favorável, porque muitos dos seus sermões atacavam o consumismo exagerado e estilo de vida egoisticamente afluente desse grupo. Mesmo assim, era tão benquisto e respeitado por todos que, em outubro de 397, foi nomeado bispo de Constantinopla pelo imperador Teodósio I.

Uma vez instalado em Constantinopla como patriarca, João Crisóstomo iniciou uma campanha maciça para moralizar e reformar os clérigos e monges da cidade. Acreditava que o favoritismo do imperador e da corte imperial pelo cristianismo tinha ocasionado uma letargia moral e espiritual e que ele era chamado por Deus para moldar a igreja e reconduzi-la ao caminho certo.Começou quase imediatamente a pregar sermões poderosos na grande catedral contra, a predominância do imperador sobre a igreja – predominância esta que, no Ocidente, foi chamada de cesaropapismo. Declarou a independência dos bispos em relação à corte e condenou a prosperidade e opulência que coexistam com a mais abjeta indigência em Constantinopla. Além disso, ordenou aos monges e clérigos trabalhar, cuidar de seus rebanhos e deixar de viver luxuosamente às custas dos ricos que os patrocinavam.

Nem é preciso dizer que Crisóstomo rapidamente se tornou herói das massas indigentes e oprimidas, tanto cristãs quanto pagãs, que corriam para escutá-lo.

Embora Crisóstomo não tenha sido tanto um teólogo, não escreveu nenhum livro de teologia, ocupa um lugar de importância na história da igreja ortodoxa oriental, pois para a mesma “ o bom teólogo é aquele que ora e prega bem”.

3.3 – Máximo, o Confessor e o monotelismo (580-661)

Os monofisistas[3] eram cristãos que, sob a influência de Alexandria, acreditavam que a definição de Calcedônia realmente violava o espírito da doutrina da união hipostática, defendida por Cirilo de Alexandria. Entendiam que ela favorecia a idéia antioquiana de duas naturezas e duas pessoas em Cristo. Em outras palavras, acreditavam que não era suficiente para excluir o nestorianismo[4].

Uma proposta aparentemente atraente para acabar com esse hiato foi o monotelismo, a idéia de que, embora Jesus Cristo fosse uma só pessoa integral com duas naturezas completas, porém inseparáveis, tinha uma única vontade: a divina. Os monotelistas e seus simpatizantes esperavam que esse acordo fosse reunificar a igreja, afinal, as partes não estavam cedendo tanto assim.

Máximo lutou combateu o monotelismo até o fim de sua vida, sendo executado por esse motivo. Sua luta contra o monotelismo e em favor do duotelismo – a crença em duas vontades naturais de Cristo – levou-o a Roma, onde tentou persuadir papas a tomarem uma posição firme contra os acordos defendidos pelos imperadores bizantinos.

Depois de recusar a retirar suas opiniões duotelistas e a fazer um acordo com os monotelistas, Máximo foi morto sob tortura por ordem do imperador em 13 de Agosto de 661.

3.4 – João Damasceno e a iconoclastia (nasceu + ou - 650 e morreu + ou - 750)

Os iconoclastas argumentavam que imagens de Cristo violavam o espírito da proibição bíblica da idolatria e deturpavam a cristologia.

João Damasceno é citado na história da teologia por várias contribuições, mas acima de tudo por ter fonecido o fundamento lógico e a justificativa teológica para o emprego de ícones na adoração. Por seus critérios em favor dos ícones, a igreja oriental encontrou a maneira de reinstituí-los sem implicar idolatria.

João passou a justificar o uso de ícones na adoração ao fazer a distinção sutil, porém importante, entre a adoração propriamente dita de uma pessoa ou objeto e a mera veneração – um certo respeito por alguma coisa, por ser dedicada a Deus e permeada por sua energia espiritual.

A maneira de João enxergar os ícones afetou profundamente o Segundo Concílio de Nicéia em 787, que foi o sétimo e último concílio ecumênico, segundo a ortodoxia oriental. Os bispos ali reunidos decidiram pela condenação dos iconoclastas.

João Damasceno também é conhecido como o último dos grandes pais da igreja da tradição ortodoxa oriental.

Embora a igreja ocidental, que considerava Roma seu centro, reconhecesse e aceitasse o sexto e o sétimo concílios ecumênicos e considerasse tanto Máximo quanto João Damasceno grandes expositores da fé, no fim do século VIII, os dois ramos da grande igreja separaram-se definitivamente por causa de diferenças na forma de governo, nos estilos de culto e nos conceitos do credo trinitariano.

Embora a igreja ocidental, que considerava Roma seu centro, reconhecesse e aceitasse o sexto e o sétimo concílios ecumênicos e considerasse tanto Máximo quanto João Damasceno grandes expositores da fé, no fim do século VIII, os dois ramos da grande igreja separaram-se definitivamente por causa de diferenças na forma de governo, nos estilos de culto e nos conceitos do credo trinitariano.

Vejamos algumas causas que levou ao Cisma de 1054.

3.5 – A Política e o Cisma

É claro que a política desempenhou papel importante nesse rompimento. Os imperadores bizantinos[1] de Constantinopla ainda consideravam seu reino o único império cristão verdadeiro, embora estivesse cada vez mais reduzido pelas constantes invasões dos muçulmanos. Eles e seus bispos entendiam que o Império Romano Cristão de Constantino, Teodósio e Justiniano ainda existia e devia incluir o Ocidente. Os papas de Roma, no entanto, confiavam cada vez mais nas tribos bárbaras cristianizadas, como os francos da Europa Central, para restabelecer o antigo Império Romano no Ocidente. No Natal de 800, um papa coroou o rei dos francos, Carlos Magno, como imperador do novo e revivificado Sacro Império Romano. O Imperador bizantino, no mínimo ficou consternado.

3.6 – A Teologia e o Cisma

Igreja Oriental (Constantinopla)

·        Permitia que os sacerdotes se casassem antes de serem ordenados. Somente os monges deveriam ser celibatários. Sacerdotes não poderiam se casar depois de consagrados, caso fossem ordenados estando solteiros.

·        Se apoiavam na teologia escrita por Ireneu, Orígenes, Atanásio, aos pais Capadócio, Cirilo, Máximo e outros teólogos orientais, de Constantinopla.

·        Insistia no livre-arbítrio e no conceito sinergista da salvação.

·        Não reconheciam a autoridade do papa ocidental – interpretavam a “pedra” que Jesus se refere(Mt 18.19) a fé de Pedro e não o próprio Pedro.

·        A controvérsia FILIOQUE à Não aceitavam a inclusão no Credo de Niceno do termo filioque (e do Filho). Diziam altera a doutrina da trindade. Criam numa certa superioridade de uma pessoa para outra, numa hierarquia das três pessoas divinas.

“Creio no Espírito Santo, Senhor, doador vida, e procede do Pai (e do Filho); e com o Pai e o Filho é adorado e glorificado; que falou pelos profetas”.

Igreja Ocidental (Roma)

·        Defendia o celibato clerical universal.

·        Se apoiavam na teologia escrita por Agostinho, Gregório, etc.

·        Insistia na soberania exclusiva da graça e admitia um monergismo modificado.

·        Não aceitavam que o imperador interferisse no governo da igreja. Diziam que a igreja do oriente possuía um cesaropapismo, isto é, “César é o papa”.

·        A controvérsia FILIOQUE à Aceitavam a inclusão do termo “e do Filho”, embora não soubessem como a mesma surgiu. Acreditavam que o Espírito Santo era a pessoa divina que transitava entre o Pai e o Filho.

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[1] O Impero Bizantino - sob Justiniano I, considerado o último grande imperador romano, albergava Cartago e áreas nos atuais Marrocos, sul da península Ibérica, sul da França, Itália, bem como suas ilhas, península Balcânica, Anatólia, Egito, Oriente Próximo e a Crimeia, no mar Negro.

Tradicionalmente, era conhecido apenas como Império Romano do Oriente (devido à divisão do Império feita pelo imperador romano Tedósio I, no século IV da Era Cristã).

 

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[1] Quando Lutero se filiou ao mosteiro agostiniano buscando um Deus gracioso, foi-lhe ensinada a versão do agostinismo ensinada por Gregório. Ficou perturbado com a idéia de um Deus irado e impossível de se agradar. Experimentou a autoflagelação para castigar-se pelos próprios pecados e completar a obra de Cristo em seu favor através do auto-sacrifício. Chegou a odiar, mais do que amar, a Deus. Foi então que teve sua grande “experiência na torre”, percebendo que a auto-suficiência da graça e eficácia da fé eram bastantes para se receber o perdão. Deixou de tentar de ser o penitente perfeito de Gregório e confiou na graça, encontrando respaldo na declaração bíblica de que o “justo viverá pela fé”. Em grande medida a teologia protestante de Lutero foi uma reação contra a doutrina da salvação ensinada por Gregório.

[2] O Império Carolíngio, também conhecido como o Império de Carlos Magno, foi o momento de maior esplendor do Reino Franco (ocupava a região central da Europa). Este período ocorreu durante o reinado do imperador Carlos Magno (768 – 814).

Com uma política voltada para o expansionismo militar, Carlos Magno expandiu o império, além dos limites conquistados por seu pai, Pepino, o Breve. Conquistou a Saxônia, Lombardia, Baviera, e uma faixa do território da atual Espanha.

Embora as conquistas militares tenham sido significativas, foi nas áreas cultural, educacional e administrativa que o Império Carolíngio demonstrou grande avanço. Carlos Magno preocupou-se em preservar a cultura greco-romana, investiu na construção de escolas, criou um novo sistema monetário e estimulou o desenvolvimento das artes. Graças a estes avanços, o período ficou conhecido como o Renascimento Carolíngio. 

[3] Monofisismo (em grego monos - "um, único" - e physis - "natureza") - é a posição cristológica de que Cristo tinha apenas uma natureza, sua humanidade tendo sido absorvido pela divindade.

[4] Nestorianismo – é a posição cristológica de que Cristo tinha duas naturezas humana e divina (vagamente unidas). Maria concebeu o Cristo homem que mais tarde passou a ser Deus.

4ª PARTE

FASE INICIAL DA ESCOLÁSTICA

1 – Considerações Gerais

Dentro do contexto da história do dogma, o termo escolástica refere-se à teologia que tomou forma nas universidades ocidentais, principiando em meados do século XI, alcançando seu apogeu no século XIII, e deteriorando na Baixa Idade Média, sendo finalmente destruída pelo humanismo e pela Reforma.

O caráter distintivo da escolástica foi seu emprego do método filosófico. Os escolásticos empregaram o sistema dialético herdado da antiguidade e introduzido na filosofia ensinada nas escolas e nas universidades que floresceram na Idade Média sob a proteção da igreja e dos mosteiros.

Expressões como “escolástica” e “escolasticismo” são frequentemente usadas para designar uma espécie de teologia formalista e estéril, cuja exposição é confundida e embaraçada pela inclusão de distinções desnecessárias e racionalização vazia. Todavia, como avaliação geral da escolástica da Idade Média, este conceito é falso. A escolástica medieval por vezes degenerou, é verdade, mas em seus melhores momentos representou atividade séria, em que problemas teológicos forma hábil e energicamente estudados.

A avaliação habitual da escolástica frequentemente é influenciada pela critica do humanismo e da Reforma.

Dois fatores especialmente, contribuíram para o desenvolvimento da escolástica: a renovação da igreja, de um lado, que se exprimiu na reforma monástica, e por outro lado, a crescente associação com a educação filosófica da época. A fé estava em busca da inteligência, isto é, fé desejava andar de mãos dadas com a razão.

1.1 – A Ceia do Senhor

• Berengário de Tours (m. 1088) - protestou contra a crescente aceitação da idéia que os elementos são transformados pelas palavras da consagração (contra a transubstanciação). Defendeu a posição Agostiniana.

• Lanfranc (m. 1089, arcebispo de Cantuária)  Grande defensor da transubstanciação.

• Neste período se afirmava também a posição da consubstanciação. A consubstanciação ou impanação sustentava que os elementos retêm suas características externas e também sua própria substância natural, enquanto servem, ao mesmo tempo, de portadores da presença de Cristo.

• A doutrina da transubstanciação foi subsequentemente estabelecida pelo papa Inocêncio III no Quarto Concílio Laterano de 1215.

1.2 – A Controvérsia Entre o Nominalismo e o Realismo

• Nominalismo - Sustentava que os conceitos universais do homem nada são além de figuras de palavras ou nomes, que usamos para identificar o que é comum a vários objetos da mesma categoria.

o Ex.: Uma mesa. A mesa é um objeto real. Mesa é o nome dado para identifica este objeto de 4 pernas (geralmente), com uma plataforma plana em cima das pernas.

o Essa posição filosófica contradizia a doutrina da Igreja sobre a Trindade. A palavra “Trindade” é o nome dado a um objeto que não pode ser distinguido (não pode ser bem definido), nem suas qualidades o podem ser. Portanto sua existência não era aceita pelos nominalistas. Para estes ou existia somente um Deus sem distinguir as três pessoas ou três deuses.

• Realismo - Os conceitos que não são percebidos pelos sentidos, mas que são formados por nossos poderes racionais, representam algo real, uma espécie mais elevada de realidade, que só a razão entende.

o Anselmo foi o grande defensor do realismo. Ele afirmava que Deus não existe apenas na inteligência, mas também na realidade. Anselmo desenvolveu uma linha de pensamento sobre essas bases, chamados de argumento ontológico, que foi retomada por René Descartes e criticada por Immanuel Kant, e ela estava numa obra chamada Proslógio. Ele parte do fato de que o homem encontra no mundo muitas coisas, algumas boas, que procedem de um bem absoluto, que é necessariamente existente. Todas as coisas tem uma causa, menos o ser incriado, que é a causa de si mesmo e fundamenta todos os outros seres. Esse ser é Deus. Seus argumentos não foram totalmente aceitos.

• Pedro Abelardo (1079-1142) - Este tinha uma posição intermediária, com relação a realidade dos universais. Abelardo distinguia entre conceitos como meros complexos de sons (vocês) de um lado e como designações da realidade do outro (sgna0. Entidades às quais os conceitos servem de sinais não existem fora das coisas como substâncias independentes. Mas, ao mesmo tempo, pode-se atribuir realidade definida aos conceitos universais: existem antes das coisas, como padrão do projeto na mente de Deus. Além disso, existem nos objetos individuais como sua forma ou substância. E como designações daquilo que é comum a vários indivíduos existem em nossa mente. Esse realismo modificado foi posteriormente adaptado por Tomás de Aquino, que expressou sua posição na fórmula “universais antes das coisas, nas coisas e depois das coisas”.

o Ex.: Uma cadeira. A palavra “cadeira” expressa um som, mas que pode não definir uma cadeira para aqueles que não conhecem esse objeto. Neste caso você tem um mero complexo de som.

A palavra “cadeira” pode expressar um objeto real para aqueles que já tiveram contato com este objeto. Neste caso você tem a designação (uma indicação) da realidade.

Para Abelardo “a cadeira” já existia na mente de Deus antes do homem fabricá-la. “A cadeira” existe no mundo hoje como realidade. “A cadeira” existe em nossa mente como realidade concreta.

1.3 – O Desenvolvimento do Método Teológico

Considerada de certo ponto de vista, a escolástica foi uma maneira independente de lidar com a tradição teológica herdada do passado. Como já foi visto, esta nova exposição teológica foi feita com o auxílio da filosofia, usada de uma ou de outra maneira. Não houve desenvolvimento na Igreja Oriental que, em sua maior parte, contentou-se em preservar as decisões dogmáticas dos pais eclesiásticos.

Anselmo de Cantuária, mais que qualquer outro, foi responsável pelo desenvolvimento escolástico da tradição herdada.

Anselmo procurou avançar da fé ao conhecimento dos mistérios da fé. Desejava empregar os poderes da razão, tanto quanto possível, em seu exame das bases racionais da verdade revelada. De maneira simples, Anselmo, fazia uma leitura bíblica levando em conta uma leitura racional e lógica da verdade revelada.

Pedro Abelardo também exerceu influência poderosa na formação do método teológico. Foi ele quem introduziu o método dialético, que era a ousada tentativa de combinar autoridade e razão, fé e erudição independente. Abelardo partia do fundamento que fé e razão não podem contradizer-se, uma vez que se originam na mesma fonte – a verdade divina. De maneira simples, Abelardo, colocava a Palavra de Deus em confronto com as “verdades universais” e com outras fontes cristãs.

Pedro Lombardo (m. 1160) combinou a adaptação meditativa da tradição fornecida por Anselmo e pelos representantes da escola de S. Vitor com o método dialético de Abelardo.

Com respeito às várias questões de pormenores que são citadas a favor e contra, da Bíblia e dos pais eclesiásticos, Lombardo procurou, com o auxílio do método dialético, demonstrar como tais afirmações contraditórias podiam ser trazidas a um acordo.

1.4 – Fé e Razão

Anselmo, tal como Agostinho antes dele, com respeito à relação entre fé e razão, representava aquela posição que comumente se caracterizava pela expressão: “creio para que possa compreender” (credo ut intelligam). Os que seguem esta corrente enfatizam que a fé é o pressuposto para a percepção racional da verdade revelada. Agostinho assim o expressou: “compreender é a recompensa da fé”.

Neste conceito teologia e filosofia podem ser harmonizadas. Aquilo que forma o conteúdo da fé, e que o homem entende pela fé, também pode ser entendido pela razão – ao menos até certo ponto. A fé e os princípios da razão não são antitéticos. É a tarefa da teologia apresentar o conteúdo da fé de tal maneira que possa ser entendido e compreendido. Por essa razão, segundo Anselmo, a teologia deve seguir princípios filosóficos e utilizar da lógica. Contudo é a fé que tem a primazia, pois o homem não chega a fé através da razão, mas compreende através da fé.

Abelardo, embora concordasse que a fé e razão podiam andar lado a lado, diferentemente de Anselmo, acreditava que a vontade do conhecer tinha primazia sobre a fé.

1.5 – A Teoria da Expiação Segundo Anselmo

Anselmo não pretendeu simplesmente fornecer uma interpretação teológica da obra de Cristo, mas demonstrar que a doutrina da encarnação e a da expiação realizada pela morte de Cristo são apoiadas pela lógica.

A doutrina da satisfação na teoria de Anselmo tem seu fundamento na cosmologia e na história da salvação. Anselmo cria que Deus, em sua sabedoria e amor, decidira desde a eternidade estabelecer um reino de seres racionais, obedientes a sua vontade e que estes vivessem debaixo de seu governo. Quando os seres angelicais cairam, Deus criou os homens para substituir os anjos caídos. Quando o homem se afastou de Deus por um ato de desobediência, todo o plano para o universo foi pertubado. A honra de Deus foi atacada, essa deveria ser restaurada e o homem punido por sua ofensa.

Segundo Anselmo o plano de Deus não poderia deixar de ser cumprido e a honra de Deus deveria ser restaurada. O homem não tinha condições de honrar a Deus e nem restaurar o plano concebido na eternidade. Caso o homem fosse punido com a destruição, o plano de Deus seria frustrado. Restava, à Deus, somente providenciar um remédio (satisfação).

O homem é incapaz de realizar tal satisfação. O homem fora criado para obedecer e servir a Deus fielmente. Tudo que o homem fizesse é apenas dever de sua parte. O pecado exigia algo maior do que apenas obediência, uma vida plenamente justa. Somente Deus poderia pagar a exigência do pecado. Contudo somente outro homem deveria pagar o preço exigido pelo pecado para honrar novamente ao seu criador. O homem foi o causador, portanto o homem deveria pagar o preço de seu erro.

Esta satisfação foi feita, segundo Anselmo, não mediante a vida de Cristo, pois sua obediência era apenas aquilo que devia a Deus, mas antes por intermédio de sua morte. Cristo não estava sujeito à morte, mas sujeitou-se voluntariamente a ela, adquirindo desta maneiro o mérito que para todo o sempre remirá os pecados de todos os homens.

A teoria de expiação de Anselmo desenvolveu o ponto de vista jurídico (ou forense). A expiação é satisfação vicaria, que de modo superabundante remiu a culpa de todos os homens e assim restaurou a honra ofendida de Deus.

   

 5 ª PARTE

1 - A ALTA ESCOLÁSTICA

O desenvolvimento da escolástica atingiu seu apogeu durante o século XIII.

O avanço geral da ciência e da erudição formou a base para as realizações teológicas desta época. A Universidade de Paris, que se tornou baluarte internacional para a educação teológica, substituiu as escolas catedrais de Paris do século XII. As duas ordens mendicantes, a dominicana e a franciscana, fundadas no início do século XIII, também muito fizeram para promover o estudo teológico erudito. Os principais teólogos da época associaram-se a estas ordens. O conhecimento crescente da filosofia neoplatônica e, acima de tudo, a aristotélica, que então tornou-se acessível contribuíram significativamente para o desenvolvimento doutrinário da alta escolástica.

Antes disso, o conhecimento ocidental de Aristóteles limitava-se a seus trabalhos no campo da lógica, mas no século XIII seus outros escritos também se tornaram conhecidos. Os teólogos descobriram, sobretudo na metafísica e ética de Aristóteles, vários pontos de vista e definições que podiam ser úteis a sua abordagem científica a questões doutrinárias.

Na alta escolástica a filosofia, em relação ao conhecimento obtido pela fé, recebeu posição diferente da que os primeiros escolásticos lhe tinham atribuído. Os primeiros escolásticos empregaram o método dialético na discussão das verdades da fé, a fim de, por assim dizer, demonstrar sua necessidade lógica a posteriori. Na alta escolástica, a adaptação racional tornou-se mais independente em relação à Fe. A cosmovisão metafísica chegou a constituir a base de toda a exposição teológica. A fé formava a superestrutura do conhecimento natural tomado do sistema metafísico de Aristóteles.

1.1 – Agostinianismo (neoplatonismo) X Aristotelismo

Embora a teologia da escolástica, em geral, não cultivasse um ponto de vista especifico, preferindo sintetizar os elementos das diversas fontes, podemos, contudo, discernir duas correntes predominantes a dos Agostinianos (que tinha uma forte influência neoplatônica) e a dos aristotélicos (teólogos influenciados pelos pensamentos de Aristóteles).

A corrente agostiniano-neoplatônica estava representada acima de tudo pelos franciscanos mais antigos, enquanto que os teólogos da ordem dominicana aproximavam-se mais do ponto de vista aristotélico. Mas não há linha demarcatória nítida: os que perpetuaram a tradição agostiniana também se devotaram em certa medida aos novos conceitos aristotélicos; ao mesmo tempo, havia dominicanos que utilizavam muito da herança agostiniana.

Tomás de Aquino, o mais destacado dos teólogos, na realidade reuniu pontos de vista agostinianos e aristotélicos. Como filósofo, entretanto, Tomás aproximava-se mais de Aristóteles do que de conceitos puramente agostinianos.

A incorporação do aristotelismo na teologia cristã pressupunha a rejeição de certos conceitos emitidos pelo filósofo pagão e seus comentadores, uma vez que eram contrários ao cristianismo. Para poderem fazê-lo e simultaneamente sustentarem os pontos fundamentais da fé cristã, estes homens se refugiavam na teoria da verdade dupla: o que é verdadeiro na filosofia pode ser falso na teologia e vice-versa.

1.2 – Diferenças entre o agostinianismo-platônico e o aristotelismo:

• A posição agostiniana-neoplatônica baseava-se na idéia que o conhecimento intelectual pode ser essencialmente derivado de “iluminação” imediata. O homem participa do pensamento divino, e seu intelecto, portanto, possui dentro de si mesmo a capacidade de criar percepção. Coisas externas não são a causa direta de nosso conhecimento; apenas fornecem os impulsos que levam o indivíduo a formar o conhecimento. Denomina-se essa teoria de iluminação, que também é significativa para a compreensão da fé.

o Ex.: O homem crê a partir de uma iluminação interior.

• A posição aristotélica baseava-se na idéia que o homem recebe o conhecimento de fora. Em sua relação com o mundo exterior, o intelecto é passivo, e possui a capacidade de receber a forma das coisas como species intelligibiles, que são transformadas passando de coisas ao intelecto através de impressões sensoriais. “Nada há no intelecto que antes não tenha estado nos sentidos”. Essa posição inclui maior interesse empírico e acentuado sentido de realidade tangível. Isto também tem sua importância na teologia.

o Ex.: O homem crê a partir de uma experiência exterior ou de um conhecimento adquirido.

• Antropologia agostiniana afirmava que a alma do homem era uma entidade independente, isto é, não esta ligada ao corpo.

• Antropologia aristotélica afirmava que a alma e o corpo era uma unidade.

• A escola agostiniana / franciscana era voluntarista, isto é, a vontade era considerada o fator decisivo, governando de maneira soberana as ações das pessoas.

• A escola aristotélica era intelectualista, isto é, o intelecto é que governa o homem. O intelecto influência a vontade, de modo que a vontade deseja o que o intelecto considera bom.

1.3 – Os Primeiros Franciscanos (Agostinianos-neoplatônicos)

• Alexandre de Hales (m. 1245, o primeiro franciscano a ensinar na Universidade de Paris) foi o fundador da alta escolástica autêntica.

• Boaventura (m. 1274, contemporâneo de Tomás de Aquino, e como ele, professor em Paris) relacionava-se intimamente com seu predecessor, Alexandre de Hales, e com a tradição agostiniana. Boaventura e seus seguidores foram, até certo ponto, adversários de Tomás de Aquino e dos tomistas.

• Duns Scotus (m. 1308, professor em Oxford e Paris).

1.4 – A Escola Dominicana (aristotélica)

• Alberto Magno (m. 1280, nascido em Würtemberg) legou à posteridade enorme quantidade de obras que dão testemunho de sua erudição universal.

• Tomás de Aquino (m. 1274, com apenas 50 anos de idade; professor em Paris e por algum tempo na cúria papal e em Nápoles, filho de destacada família italiana) levou o escolasticismo ao seu apogeu. Sobrepujou Alberto como sistemático, e também obteve sucesso na integração dos novos conceitos aristotélicos e da tradição cristã numa união orgânica.

2 - TOMÁS DE AQUINO

Veremos algumas doutrinas segundo o ponto de vista de Tomás de Aquino

• Doutrina do conhecimento de Deus - Básica para todo o sistema tomista é a convicção que o intelecto humano está em concordância com a essência das coisas e que, no processo de conhecer, a mente do homem se identifica com as coisas e participa de sua essência.

Assim acontece que a possibilidade de conhecer o homem a Deus como o Ser mais elevado e como o fundamento de toda a realidade se encontra na capacidade do intelecto de entender a natureza das coisas. O homem não pode, naturalmente, entender a natureza absoluta de Deus, que é infinitamente superior às coisas criadas. Mas, apesar disso, há uma conexão entre o Ser absoluta e o mundo criado – ambos existem.

Em virtude do nosso mundo criado, portanto, podemos chegar a algum conhecimento de Deus.

Para Tomás há outra maneira, também, de se conhecer a Deus, mais elevada que a razão (conhecimento por meio da criação) que não pode ser alcançada pela especulação metafísica. Este é o conhecimento de Deus que vem ao homem através da revelação. Deriva-se diretamente de nosso conhecimento de Deus, e é acessível ao homem mediante a luz da graça.

É este conhecimento sobrenatural de Deus que é o verdadeiro assunta da teologia, segundo Tomás. Ele rejeitava a idéia do conhecimento imediato, congênito de Deus, isto é, do conhecimento que vinha simplesmente pela fé interior, uma iluminação sem base alguma.

• Teologia e Ciência - Na opinião de Tomás, teologia é uma ciência. Ao mesmo tempo, é diferente do conhecimento racional, uma vez que o conteúdo da fé é inacessível à razão e só pode chegar ao homem por meio da revelação e da luz da graça. A razão é incapaz de perceber o fundamento da verdade revelada, mas a fé o aceita com base na autoridade divina. Contudo ela é ciência por que pode ser provada através das experiências das pessoas e da criação. Segundo Tomás uma ciência mais “elevada”.

o Duns Scotus rejeitava a idéia de que a teologia era uma ciência. Para ele a ciência trata do universal, daquilo que as coisas têm em comum, de leis e princípios universais. A teologia, por sua vez, trata da revelação de Deus, que inclui, entre outras coisas, as obras especificas da salvação, às quais a Escritura dá testemunho.

• Doutrina da expiação - Tomás de Aquino associava a doutrina da expiação aos sacramentos. Através de seu sofrimento que incluía toda sua vida terrena e não apenas sua morte, Cristo obteve mérito suficiente para contrabalançar os pecados de todos os homens de todos os tempos. Esse mérito é transferido aos fiéis através dos sacramentos, que trazem até nos os dons da graça.

o Duns Scotus também relacionava a salvação com o sofrimento de Cristo, mas essa relação, como ele a via, existe apenas porque Deus aceitou o sacrifício de Cristo como substitutivo para compensação humana. Tudo depende, em última análise da livre aceitação de Deus (vontade domina). Tal posição afasta-se muito da idéia da necessidade racional da expiação como apresentada por Anselmo.

3 - A DOUTRINA DA GRAÇA NA ALTA ESCOLÁSTICA

Como resultado da obra expiatória de Cristo, o plano de Deus para a salvação da humanidade entrou em ação. Através da predestinação, Deus escolheu aqueles que crêem em Cristo para serem libertados do pecado e para alcançarem a bem-aventurança e a vida eterna. Isto acontece na justificação e no decurso da obra permanente da graça na vida do homem. A vida na igreja, sob a influência da Palavra e da graça sacramental é, portanto, uma continuação da obra expiatória de Cristo, e a execução no tempo do decreto eterno da predestinação.

Que é graça? É o favor de Deus dado aos homens.

• Graça incriada (gratia increata)  Diz respeito a vontade eterna amorosa de Deus. O presente ou favor que surge da realidade do próprio Deus, pois ele é amor. Esta além do homem.

• Graça criada (gratia creata)  aquela graça que vem ao homem como dádiva e, por conseguinte, prepara o caminho para a salvação humana. Inclui tudo aquilo que Deus dá ao homem gratuitamente.

o Graça infusa - que realiza a justificação e produz boas obras.

o Grata grata data - Graça dada livremente ao homem, sem envolver a questão do mérito. Graça essa que conduz o homem a salvação, mesmo o homem natural (sem Cristo).

• Graça Sacramental - O favor de Deus advindo por meio dos sacramentos. Através da graça sacramental se recebe a graça justificante, que é um habitus infuso. Esse habitus eleva a natureza do homem a um nível mais alto. Essa graça infusa altera a direção da vontade do homem para Deus e torna possível tanto a fé genuína como o espírito de arrependimento, que é motivado, não pelo temor à punição, mas pelo amor a Deus. A graça sacramental é recebida primeiramente pelo batismo, mas também pelo penitência e pela Ceia do Senhor. A graça uma vez perdida pode ser reconquistada pela penitência.

A proclamação da Palavra, ou evangelho, ocupa lugar relativamente obscuro no plano da salvação. Apenas providencia o conhecimento necessário para se receber a graça sacramental, e com ela a justificação. A ênfase principal recai sobre os sacramentos.

O evangelho é apresentado como nova lei, que não apenas ordena, mas também confere o poder necessário para se poder cumprir com seus mandamentos. Mas esse poder não é fornecido pela própria Palavra; vem através dos sacramentos instituídos por Cristo.

4 - A ALTA ESCOLÁSTICA E OS SACRAMENTOS

A escolástica aos poucos formulou o ponto de vista geralmente aceito na Igreja Católica Romana. Principiando com Pedro Lombardo, julgou-se haver sete sacramentos:

1. Batismo

2. Confirmação

3. Ceia do Senhor

4. Penitência

5. Extrema Unção

6. Ordenação

7. Matrimônio

Todos os sacramentos eram considerados portadores da graça que resultara do sofrimento substitutivo de Cristo. Os sacramentos manifestam esse sofrimento de várias maneiras, e transmitem seu poder de curar e sua influência criadora aos membros da igreja.

Tomás acreditava que a graça na só se relaciona “moralmente” ao uso externo dos sacramentos, mas também está “fisicamente” incluída neles. Segundo essa teoria, os sacramentos não são simplesmente sinais da graça que Deus outorga de maneira invisível, mas são em sentido real a causa da comunicação da graça. Acreditava, portanto que a ação sacramental é por si mesma eficiente, independente da fé nas palavras da promessa.

6ª PARTE

A FASE FINAL DA ESCOLÁSTICA

1 – O Ocamismo

O nominalismo da Baixa IdadeMédia, que deve ser distinguido da escola anterior de nome igual, foi fenômeno sem paralelo na história da teologia.

O Fundador e principal representante desta escola foi Guilherme de Occam (professor em Oxford; acusado de heresia e citado a Avignon, onde foi mantido em custódia por quatro anos; mais tarde ensinou em Munique, onde foi protegido pelo imperador da Bavária; faleceu em 1349).

Occam reexaminou o problema dos universais que tinha sido tema importante de debate para os primeiros escolásticos. Occam rejeitou o realismo de Tomás de Aquino e fez reviver a posição nominalista, que afirmava que apenas o individual possui realidade.

A tarefa da ciência é investigar conceitos em seu contexto e suas relações. Como resultado, a lógica era a ciência básica na opinião dos ocamistas, enquanto que a metafísica devia ser abolida.

Occam desenvolveu sua espistemologia principalmente para tratar do problema do conhecimento teológico. Sua crítica se dirigia contra a assim chamada prova da existência de Deus. Negando a realidade dos universais, a prova cosmológica de Tomás de Aquino caía por terra. Pois esta, como se viu acima, pressupunha que podemos perceber a existência de Deus devido a nosso conhecimento do elemento universal das coisas que vemos. Para Occam, Deus, no seu sentido mais próprio, é algo individual. A metafísica, pode, naturalmente demonstrar de outras maneiras a existência de um ou de muitos deuses, mas a reivindicação que Deus é um só e o fato que é infinito, devem ser considerados confissões de fé e nada mais.

O que se disse até agora ilustra a concepção ocamista da relação entre teologia e filosofia. Diversamente de Tomás de Aquino, Occam não considerava a teologia uma ciência. Suas proposições não podem ser elucidadas por meios lógicos; como artigos de fé, têm seu único apoio nas Escrituras.

Os nominalistas julgavam, em princípio, que a Escritura é a única autoridade. Alguns até mesmo tentaram citar suas doutrinas em oposição ao papa e outras autoridades eclesiásticas. Embora não concordassem com a igreja a maioria não lutava contra ela, evitavam um confronto direto e aberto, preferiam aderir estritamente à posição dogmática da igreja. As exceções a essa posição se fez por meio de João Wiclif e João Hus.

1.1 – Nomes de Nominalistas da Baixa Idade Média

• Guilherme de Occam – faleceu em 1349.

• Pedro d´Ailly – m. 1420 – cardeal ativo nos concílios de reforma.

• Gabriel Biel – m. 1494 – professor em Tübingen.

• João Wiclif – m. 1384 – criticou severamente a autoridade papal e a igreja medieval. Apenas Cristo é o cabeça da Igreja, dizia. Originou-se como nominalista, mas no fim adotou a posição realista.

• João Hus – m. 1415 – Defendeu as idéias de Wiclif, cuja atividade resultou em movimentos de oposição de grande repercussão na Boêmia.

• Jean Gerson – m. 1429 – estava incluído entre os autores medievais com que Lutero concordava em muitos pontos.

A Reforma Protestante não foi simplesmente uma continuação da oposição da Baixa Idade Média à Igreja Católica Romana. Foi, antes, uma renovação de natureza muito mais profunda e de conseqüências bem maiores.

2 - OS MÍSTICOS MEDIEVAIS

O misticismo medieval tinha suas origens na teologia agostiniana e na piedade monacal. Bernardo de Claraval (m. 1153) foi a primeira personalidade medieval a desenvolver o misticismo como posição teológica original. Bernardo baseava sua teologia na crença que o homem Jesus é Senhor e Rei. Meditações sobre a vida terrena de Jesus, e particularmente sobre seu sofrimentos constituíam o centro do misticismo de Bernardo. Acima de tudo foi motivado pelo conceito de Jesus como noivo da alma, que derivou dos Cantares de Salomão. Entre os primeiros escolásticos que perpetuaram o ponto de vista místico encontravam-se Hugo e Ricardo ambos de S. Vitor.

É freqüente ouvir-se dizer que o misticismo e o escolasticismo foram adversários um do outro, mas a verdadeira relação entre ambos desafia esta conclusão.

Houve alguns escolásticos que eram dialéticos (por exemplo, Abelardo e Duns Scotus), enquanto outros fundiam teologia escolástica e misticismo em seus escritos como os teólogos de S. Vitor, já mencionados. Tomás de Aquino é outro exemplo disto. Seus livros no campo da teologia expressam experiências e sentimentos místicos. Há elementos no pensamento escolástico relacionados com o misticismo. Um teólogo franciscano que combinou misticismo e escolástica em alto grau foi Boaventura.

Durante a Baixa Idade Média formas místicas de piedade foram enconrajadas por certos elementos básicos da cultura da época.

Os místicos estavam acima de tudo interessados nos seguintes temas: a doutrina de Deus, os anjos, a alma do homem, e o significado dos sacramentos e dos atos litúrgicos.

O principal místico da Baixa Idade Média foi Meister Eckhart de Hochheim (m. 1327). O mais notável de seus seguidores foi João Tauler (m. 1361).

2.1 – Doutrinas do misticismo

• Deus – Deus é a unidade absoluta, além da complexidade da criação e mesmo além da Trindade. Descreveu a origem do mundo em parte como criação, e em parte como emanação. Tudo fora de Deus é nada. Deus é a única realidade. A criação sem Deus deixa de existir.

• Homem – A alma do homem ocupa terreno intermediário. A alma possui um núcleo divino nas profundezas de seu ser. O homem pertence a criação que é nada, dominada pelo mal.

• Cristo – Segundo Eckhart, é o protótipo da união de Deus com o homem. Como tal é o exemplo para todos os fiéis. Eckhart não colocou a cruz e a ressurreição no centro, mas antes a encarnação, em que esta união se manifestou.

• Salvação – O homem é salvo morrendo para o mundo e recolhendo-se dentro de si mesmo a ponto de poder unir-se com o divino. Isto acontece em três etapas: através da purificação, iluminação e união.

o Purificação – consiste de arrependimento, um morrer para a busca do pecado e o conflito contra a sensualidade.

o Iluminação – consiste na imitação dos sofrimentos e da obediência de Cristo. O melhor meio de conseguir isto é a contemplação dos sofrimentos de Cristo, o abandono da própria vontade e a busca em fazer a vontade de Deus. “A maneira mais rápida de se alcançar a perfeição é através do sofrimento. As meditações místicas muitas vezes se relacionavam com mortificações dolorosas, como se pode ver, por exemplo, nos escritos de Henrique Suso”. (Exemplo destas mortificações: abster-se de alimento por longo tempo, abster-se de tudo o que o dinheiro pode lhe oferecer, etc.).

o União da alma com Deus – consiste em o homem se tornar inteiramente livre das coisas criadas e de suas seduções, bem como de si mesmo. Cristo então nasce na alma, e o homem deseja o que Deus quer e se torna um com Ele. Em alguns casos essa experiência tinha natureza extática, ou então produzia visões que constituem o auge da vida do piedoso.