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By Ferramentas Blog

sexta-feira, 3 de outubro de 2014

HISTÓRIA DA IGREJA 5 - A HISTÓRIA DA IGREJA PRIMITIVA

 A História da Igreja Primitiva

HETERODOXIA E ORTODOXIA
Os anos de 70 a 140 haviam presenciado o desenvolvimento do cristianismo em regiões diversas e segundo formas variadas. As igrejas aramaicas, asiáticas, sírias e romanas possuem cada qual sua tradição. Por outro 1ado, nas fronteiras do cristianismo, e sem que seja sempre fácil distingui-los dele, proliferam grupos heterodoxos, gnósticos, ebionitas e outros. O fato devia necessariamente provocar choques. Na medida em que tais tendências se afirmam com maior vigor, torna-se inevitável um confronto. É o que verificamos em meados do segundo século. Tal confronto estimula a um tempo a heterodoxia e a ortodoxia, mas igualmente as diversas tradições ortodoxas. Nestas lutas, desempenha Roma um papel decisivo.


1. Marcião
A personalidade de Marcião nos coloca de chôfre num ambiente, sobre o qual ainda não estamos suficientemente informados. É filho do bispo de Sínope no Ponto, conforme quer Hipólito. Os usos da igreja de Sínope, mantidos por Marcião, são ortodoxos. Assim, no que toca aos ritos batismais, à consignação, a unção com óleo, ao leite e ao mel. Certos traços são importantes: oração para o Oriente, salmos e hinos compostos por cristãos. Existe um uso próprio para a data da Páscoa, que lembra o calendário samaritano. A jerarquia comporta bispos, diáconos, presbíteros, leitores. Parece ter havido diaconisas. Tertuliano censurará os marcionitas por permitirem às mulheres os exorcismos, a imposição das mãos aos doentes, o batismo. Marcião faz da continência uma obrigação, fato que o prende às influências judeu-cristãs.
Mas o traço capital do cristianismo de Marcião é seu paulinismo. Reduz ele o Canon ao Evangelho de Lucas e às Epistolas de Paulo. É possível que haja ai simplesmente um traço de arcaísmo e que o Evangelho segundo São Lucas tenha sido o da comunidade de Sínope. Era o Evangelho da Grécia. Já relevamos alias os contatos do Ponto com Corinto. Marcião, na Ásia Menor, talvez tenha primeiro propagado um paulinismo um pouco avançado, rejeitando o Antigo Testamento. Procurou fazer aceitar tal posição entre os presbíteros de Roma, por 144. Foi sem duvida por esta ocasião que compôs suas Antíteses. Não lhe aprovaram a posição. A doutrina de Marcião há de evoluir dai por diante para um sentido mais radical. Temos que fazer intervir certamente por esse tempo a influência de Cerdão, que tinha vindo a Roma sob Higino (136-140), conforme atesta Ireneu. Cerdão opunha o Deus "justo" do Antigo Testamento ao Deus "bom" do Novo. É propriamente o gnosticismo judeu-cristão. Marcião adota tal teologia, que confirmava seus pontos de vista.
Não era Marcião grande teólogo. Emprestava no entanto ao pessimismo paulino uma forma radical, simples, desembaraçando ao mesmo tempo a revolta gnóstica de suas formas apocalípticas. A doutrina haveria de conhecer um imenso êxito, tanto mais que Marcião se revelou notável organizador. A seita constituía verdadeira Igreja. Desde 150, em sua Primeira Apologia, Justino lhe assinala a existência. Refuta-a num tratado especial. Ireneu consagra-lhe apenas breve nota, no Adversus Haereses, mas a combate alhures. Dionísio de Corinto escreve uma carta contra Marcião aos cristãos de Nicomédia (H. E. 4,23,4). Filipe, Bispo de Gortina na Creta, compõe uma obra contra ele. Da mesma forma Ródon, discípulo de Taciano (H. E. 5,13,1). Possuímos o tratado de Tertuliano Adversas Marcionem. Sabemos que as igrejas marcionitas eram poderosas na Mesopotâmia, onde precederam o maniqueísmo. Bardesanes ataca Marcião no fim do segundo século.

2. Valentim
Se Marcião é fundador de igreja, Valentim é teólogo e místico. Segundo Epifânio, nasceu no Egito. Veio a Roma sob Higino, como Cerdão. Parece que disputou o posto de bispo de Roma, conforme notícia de Tertuliano. Foi sem dúvida por ocasião da sucessão de Pio em 140. Hipólito refere-se a uma visão, na qual um recém-nascido se lhe teria revelado como sendo o Logos. O caráter visionário aparece igualmente num fragmento de salmo. Valentim se liga de fato ao gnosticismo arcaico dos setenses. Verificamo-lo por um fragmento citado por Clemente de Alexandria em que vemos os anjos, depois de terem moldado Adão, "feridos de estupor por causa do germe da substancia do alto" que se fixara nele. Os elementos judeus desta doutrina são evidentes. Reconhecemos igual origem judia na concepção da habitação dos demônios na alma. Valentim depende alem disso do judeu-cristianismo egípcio de tendência encratita.
O problema da doutrina própria de Valentim resiste a análise Certamente não provém dele a carta conservada por Epifânio. O Evangelho da Verdade representa o seu pensamento, mas não parece ser a obra do nome que lhe atribui Ireneu. Além disso, as noticias que Ireneu consagra a gnose valentiniana se baseiam sobretudo nas obras de seus discípulos, Ptolemeu e Heraclião de um lado, Teódoto e Marco o Mago doutro. No entanto a doutrina da escola valentiniana é muito coerente em suas grandes linhas e é prova de gênio ter sido Valentim o autor desta concepção. Por ele a gnose setense, que não passava de uma das formas do gnosticismo judeu-cristão, tornou-se poderosa síntese. São estes os elementos essenciais: transcendência absoluta do Pai invisível e de seu pensamento (ennoia), produção dos éons em número de trinta, sendo Sofia o último; procura do Pai por Sofia; tal desejo se torna o principio deste mundo sob o qual os elementos espirituais estão aprisionados; missão do Senhor que traz a gnose, graças a qual os espirituais se salvam.
O sentimento trágico do malogro do apocalipse, que é o ponto de partida existencial do gnosticismo, encontrou aqui pela primeira vez uma expressão especulativa e se transformou em teologia. A sedução desta doutrina foi profunda. Valentim, o chefe da escola. Possuímos resumos de seu discípulo Teódoto de Alexandria, conservados por Clemente, que deles aproveita elementos. Ireneu nos descreveu o estranho gnosticismo aritmológico de Marcos o Mago, na Ásia; vem acompanhado de uma prática teúrgica que não é estranha a Valentim. Mas será sobretudo a escola ocidental que dará ao gnosticismo valentiniano um ar filosófico. Heraclião escreverá o primeiro comentário sobre o Evangelho de João e provocará em resposta o comentário de Orígenes. Ptolemeu sobretudo, de quem alias Ireneu nos conservou a doutrina na grande nota do começo do Adversus Haereses, emprestará ao sistema sua forma mais acabada A descoberta dos manuscritos gnósticos de Nag Hammadi enriqueceu nosso conhecimento da gnose valentiniana. Diversos tratados se vinculam a esta escola, em particular o Tratado das Três Naturezas e a Carta a Regino sobre a ressurreição.
A escola de Valentim não representa todo gnosticismo na segunda metade do segundo século. As noticias de Hipólito nos mostram que outros ramos continuavam a desenvolver-se. É o que acontece com a gnose de Justino de quem Hipólito resumiu o Livro de Baruc. Os manuscritos de Nag Hammadi contêm numerosos livros que datam desta época e se ligam à gnose setense, mas não diretamente a Valentim. É o que se da com a Hipostase dos Arcontes, entre outros. No III século a Pistis Sophia atestará a vitalidade do gnosticismo; o hipogeu de Viale Manzoni nos provará a existência em Roma de uma seita de setenses. Porfírio cita entre as obras gnósticas, que Plotino conheceu e refutou, o Apocalipse de Alógenes e o Apocalipse de Zostriano que reencontramos em Nag Hammadi. Mas para a Igreja, a escola de Valentim suscitou sério problema, pois tanto por sua qualidade como por sua moderação constituía ela uma tentação para os espíritos.

3. Montano
Marcião e Valentim representavam a um tempo as doutrinas gnósticas e o prolongamento de certas correntes eclesiásticas: Marcião, o paulinismo do norte da Ásia Menor; Valentim, o judeu-cristianismo egípcio. A relação da Igreja com tais diversificações no início do segundo século é mais impressionante ainda em Montano. Montano é um frígio que, com as duas mulheres Maximila e Priscila, pretende ter recebido o carisma da profecia. A data em que começa o movimento é discutida. Eusébio, na Crônica, a fixa para 172. Epifânio associa Montano a Marcião e a Taciano em 156. Em outro lugar porém indica 172 como data para a passagem de Tiatira ao montanismo, o que vem cobrir-se com a data mencionada por Eusébio. Parece pois podermos apontar como origem do movimento o ano de 156, enquanto 172 será a época em que atinge o apogeu na Ásia Em 177, o caso será submetido a Roma. Os confessores de Lião intervêm junto a Eleutério nesta ocasião. Maximila deve ter morrido em 179. Treze anos depois (H. E. 5,16,19), o movimento agita a Ásia toda e em particular Ancira (H. E. 5,16,4) e Éfeso (H. E. 5,18,9).
O montanismo é uma explosão de profetismo. Caracteriza-o em primeiro lugar a importância atribuída às visões e revelações. As mulheres desempenham neste ponto um papel eminente. O conteúdo das revelações é essencialmente escatológico. Os tempos do Paráclito tiveram inicio com Montano. A Jerusalém nova será inaugurada por um reinado de mil anos. É preciso viver na continência e preparar-se para tanto. Surgindo na Frígia, o montanismo ai se espalhou rapidamente, mas encontrou vivas oposições, destacando-se entre elas a de Apolinário, Bispo de Hierápolis a partir de 171 (H. E. 5,16,1). Pelos anos de 193-196, sua propagação na Ásia toda suscita novas refutações, a de Apolônio sobretudo (H. E. 5,18,1,14). Eusébio nos conservou ainda importante fragmento de um autor anônimo, dirigido a Avircio Marcelo, que talvez seja o Bispo de Hierápolis, sucessor de Apolinário, de quem reencontramos o epitáfio (H. E. 5,16, 2-17,5). O montanismo estendeu-se para outras partes. Serapião de Antioquia lhe move guerra (H. E. 5,19,1). Em Roma topamos com ele sob Eleutério. Choca-se com violentas oposições nos meios romanos. Não se trata apenas de resistir à heresia, mas de controlar uma tendência, de opor-se ao espirito da igreja asiática. Em Roma é que Tertuliano encontrará pela primeira vez o montanismo, aliando-se a ele.
Já se propôs vermos no montanismo um ressurgimento, no seio do cristianismo, dos cultos frígios de Cibele e de Dioniso. Mas não é certamente nesta direção que temos de procurar. Na realidade, o montanismo aparece como um desenvolvimento do espírito do cristianismo asiático. Em Hierápolis viviam no inicio do século duas das filhas de Filipe o Apóstolo, que eram profetisas e virgens. De Hierápolis era Bispo Pápias e lá ensinou ele o milenarismo. Âmia, mulher de Filadélfia na Lídia, é respeitada como profetisa do segundo século (H. E. 5,17,2-6). O milenarismo aparece como traço geral da teologia frigia e asiática. Existiu com Cerinto. Ireneu o transportará para a Gália.
O profetismo, a exaltação da virgindade, são comuns aos montanistas e a Mélito. Mais precisamente, trata-se do cristianismo joanita de que se manifesta aqui um desdobramento exagerado . Representa um ramo da observância quartodecimal, fundada sobre a cronologia joaneica da Paixão. O termo Paráclito para designar o Espírito Santo é asiático e passa sem dúvida do Evangelho de João para Montano. O milenarismo encontra-se no Apocalipse. A sede do martírio que caracteriza os montanistas faz parte do espirito do Apocalipse e se prende à visão heróica do conflito entre Roma, a cidade de Satanás, e Jerusalém. A exaltação da continência é um dos fenômenos do Apocalipse e dos Atos de João, apócrifos. Convém notar ainda que um dos adversários romanos do montanismo, o presbítero Caio, rejeitará o Evangelho de João e o Apocalipse. Mas os confessores de Lião, que se ligam à tradição asiática, inspiram-se no Apocalipse, sem serem por isso montanistas.
O montanismo não apresenta problema de doutrina. Nenhum de seus acusadores vê nele uma heresia. Representava no entanto a persistência de tendências arcaicas. Dava testemunho de comunidades que viviam por demais separadas do conjunto da Igreja. Afinal, o profetismo ia dar num iluminismo condenável. Maximila havia anunciado guerras e reviravoltas iminentes, que não se deram. A violência anti-romana e a procura do martírio constituíam provocação perigosa para a paz da Igreja. Mas tais excessos não nos devem levar a desconhecer tudo o que o montanismo conservava do espírito da Ásia da grande época de Pápias e de Policarpo-e que chegou a seduzir um espírito da envergadura de Tertuliano.

4. Taciano
A personalidade de Taciano apresenta facetas tão destoantes, que chega a prestar-se a interpretações absolutamente antagônicas. O autor do Discurso aos Gregos e do Diatessaron pertence a dois mundos diferentes. É assim que Martin Elze explica toda a sua obra pelo médio-platonismo. R. M. Grant e A. Orbe vêem nele um gnóstico valentiniano, F. Bolgiani faz dele um judeu-cristão. Nada nos autoriza a classificá-lo como gnóstico. Ireneu, que lhe consagra uma noticia, nada disso reconhece nele. E as analogias, que puderam encontrar entre ele e os valentinianos, baseiam-se em pontos que nascem da teologia comum do tempo e figuram igualmente em Teófilo e Atenágoras. Voltaremos ao assunto. Em todo o caso estão longe de tudo explicar. Santo Ireneu e que tem razão quando vê nele antes de tudo um representante do encratismo. Conclusão ratificada por A. Vööbus.
Esse fato nos coloca na pista de uma tradição particular. Taciano se apresenta como assírio. O que equivale a dizer que é de origem mesopotâmia, sem dúvida da Adiabena. Já vimos como a região depende da missão palestinense e se caracteriza por suas tendências ascéticas. Taciano, de origem pagã, parece ter-se convertido por ocasião de uma viagem a Roma. Foi discípulo de Justino. A esta altura é que escreve seu Discurso aos Gregos. Ireneu nos informa que durante este período não defendeu doutrina alguma contestável. Foi após o martírio de Justino, em 165, que se transformou em propagador do encratismo, condenando o casamento. É disso que o acusa propriamente Ireneu. É ainda possível, como o sugere Vööbus tenha se encontrado em Roma com sírios orientais. Da Emésia então não era por acaso o Papa Aniceto (155-166)? A Igreja romana de então compunha-se em grande parte de orientais. Taciano sentiu-se mais próximo do radicalismo oriental. Voltando ao pais, compôs o Diatessaron, em. que se manifestam claramente suas tendências encratitas.
O caso de Taciano é vizinho do caso de Montano. Não se trata de heresia no sentido doutrinal do termo. Bolgiani provou que o erro atribuído a ele por Ireneu - a saber, a negação da salvação de Adão - além de não se encontrar no Discurso, onde se fala freqüentemente de Adão, é sobretudo grave aos olhos de Ireneu pelas conseqüências que arrasta após si mas que Taciano não viu. Representava ele na realidade um tipo de cristianismo radical, que era comum na Síria oriental; algo disso persistiu no monaquismo, contrário embora as tendências romanas. É o motivo por que o Oriente sírio não vê nele nenhum herege. Santo Ireneu apresenta Taciano como iniciador do encratismo. Convém no entanto notar que o encratismo aparece em toda a esfera da missão judeu-cristã. Encontramo-lo no Egito com Valentim. É possível que Marcião por seu lado tenha neste ponto sofrido influência síria, pois impõe o uso de admitir ao batismo apenas as virgens ou os esposos que vivem separados. Vemos pela correspondência de Dionísio de Corinto e de Pínito de Gnossa que a questão também era candente em Creta. É preciso, sem duvida, ver neste encratismo uma continuação da influência judia, alias confirmada em Taciano por outros traços.
Taciano não parece ter feito escola no Ocidente. Severo é citado como discípulo seu. A respeito deste último lembra Eusébio que interpretava a sua maneira as Sagradas Escrituras, sem dúvida por meio de modificações que iam no sentido do encratismo, rejeitando ainda as Epistolas de Paulo e os Atos dos Apóstolos. Esta última característica, exatamente oposta ao marcionismo, confirma que pela raiz o grupo de Taciano pertencia ao meio judeu-cristão influenciado pela Igreja de Jerusalém. É precisamente o que encontramos nos ebionitas. Não se pode esquecer que é na época de Taciano que começam a aparecer os Atos apócrifos. Ora as tendências encratitas surgem ai por toda a parte. Os contatos com esta literatura e Taciano são possíveis, mas não certas. Antes aceitaríamos que os Atos tivessem aparecido em diversas regiões, na Osroena os de Tomé, na Fenícia os de Pedro, na Ásia os de João, na Licaônia os de Paulo, e dessem prova neste momento da força da corrente encratita no cristianismo oriental.

5. A Questão Pascal
Os conflitos que marcam a segunda metade do segundo século não opuseram apenas os grupos extremistas e a Igreja em sua totalidade. Também as próprias igrejas, nascidas de tradições diferentes, formaram oposição entre si na questão da Páscoa. A igreja asiata, como tal, provindo da tradição joaneica, celebrava a Páscoa do Senhor no mesmo dia que os judeus, quer dizer, no decimo quarto dia da lua do mês de Nisã. É a prática quartodecimal. Reencontrava-se ela em certas comunidades judeu-cristãs, em particular na Palestina e na missão palestinense. Mas a maioria dos cristãos fora da Ásia celebrava a festa no domingo após o décimo quarto dia da lua. Já o afirmamos, foi esta provavelmente a continuação da festa judia das primícias, que inaugurava a festa das Semanas. A ideologia pascal paulina parece guardar a lembrança de tal coincidência.
O problema de uma prática desta sorte tinha que surgir muito em breve. Já sob o Papa Xisto, por 120, um conflito havia rompido na comunidade de Roma entre romanos e asiáticos, e que havia terminado por um acordo de tolerância recíproca. O mesmo conflito se renovara quando Policarpo, Bispo de Esmirna, visitara Roma sob Aniceto (155-165). Santo Ireneu no-lo referiu numa carta conservada por Eusébio. Constata que Aniceto não conseguiu persuadir Policarpo a deixar de observar o décimo quarto dia, pois era uso "de João e dos demais Apóstolos com o qual viveu". Policarpo por sua vez "não pôde obter o abandono por parte de Aniceto do costume dos presbíteros que o precederam" (H. E. 5,24,16). Separam-se no entanto em paz. A questão há de ter renascido muitas vezes. Ireneu escreveu assim a Vítor: "Os presbíteros anteriores a Sotero que dirigiram a igreja que tu hoje governas, quer dizer, Aniceto, Pio, Higino, Telésforo, Xisto, não guardaram eles próprios o decimo quarto dia, sem no entanto proibiram o uso aos que provinham de cristandades em que ele era guardado (H. E. 5,24,14).
Pelo texto de Ireneu parece que foi sob Sotero (166-174) que se agravou a situação. Nesta época é que Blastos se encontra por tal motivo em cisma com Eleutério de Roma. Sob Vítor (189-199), reuniram-se sínodos em diversos lugares para examinarem a questão, comunicando a decisão as demais igrejas através de cartas. Eusébio conseguiu consultar na biblioteca de Cesaréia a carta dos bispos da Palestina, a do sínodo de Roma presidido por Vítor, uma outra do sínodo dos bispos do Ponto presidido por Palmas, uma das cristandades da Gália, uma dos bispos de Osroena, uma do bispo de Corinto (H. E. 5,23,3-4). A lista é preciosa, por demonstrar-nos que neste ponto as igrejas orientais partilhavam a posição ocidental. Em particular é o caso de Alexandria (H. E. 5,25). Todas essas igrejas afirmavam que a Páscoa devia ser celebrada no domingo.
Os bispos da Ásia no entanto mantiveram a posição. Polícrates escreveu a Vítor. Relembra que o uso quartodecimano é o dos Apóstolos Filipe e João, de Policarpo e de Mélito. Este havia composto um tratado sobre a Páscoa. Possuímos aliás da pena dele a Homilia sobre a Páscoa, que corresponde ao uso quartodecimano. Vítor, no dizer de Eusébio, escreveu aos bispos para declarar excluídas da comunhão as igrejas da Ásia. A decisão porém provocou escândalo entre os bispos Ireneu interveio e, afirmando embora que mantinha o domingo para a celebração pascal, convidou Vítor a guardar a linha de conduta de seus predecessores, aceitando a dualidade do costume.

6. As Escolas Romanas no fim do Segundo Século
As grandes correntes marginais que enumeramos temos que ajuntar no fim do segundo século outros grupos que aparecem apenas nesta hora, mas que são o prolongamento do judeu-cristianismo. Trata-se de tendências teológicas arcaicas cujo caráter heterodoxo não se descobre senão progressivamente. Uma das mais freqüentes do inicio do segundo século é a que consiste em considerar a Cristo como homem eleito de Deus de maneira eminente. É o que encontramos entre os ebionitas, com Cerinto, com Carpócrates. Tal opinião e professada no fim do segundo século por um curtidor de Bizâncio, Teódoto. Espalha ele sua doutrina em Roma, onde é excluído da comunidade por Vítor, em 198. Seus discípulos continuaram a propaganda em Roma.
Mais importante é a doutrina monarquiana. Aparece como continuação do monoteísmo judeu, para quem o Filho e o Espirito são apenas poderes do Deus único, como o entendia o judaismo. É pois a única pessoa divina que se manifestou em Jesus Cristo. Certos textos judeu-cristãos arcaicos, como o Testamento dos XII Patriarcas, reproduzem expressões que podem ser entendidas neste sentido. É na Ásia Menor que encontramos partidários de tal doutrina. Tertuliano á atribui a Práxeas. Injustamente, ao que parece. Práxeas havia sofrido pela fé. Talvez fosse o representante de um grupo que se opunha violentamente ao montanismo. Temos aqui um testemunho da existência de correntes divergentes na Ásia. Sua teologia trinitária de fato não parece diferente daquela de Mélito. Apenas que se origina de uma formulação arcaica. Práxeas chegou a Roma, onde continuou a luta contra o montanismo, e foi atingido pela condenação de Eleutério. Passou então para a África. A oposição ao montanismo suscitou ai violenta reação de Tertuliano. Para desacreditá-lo, este o batizou como pai do modalismo.
Outro grupo monarquiano nos e descrito por Hipólito em seu Elenchos, o grupo de Noeto. Esmirnense de origem, foi, segundo Hipólito, excluído da Igreja pelos presbíteros. Epígono, discípulo dele, veio a Roma sob o papado de Vítor. Se dermos fé a Hipólito, encontrou simpatias junto aos bispos de Roma, Vítor primeiro, depois e sobretudo Zefirino, após 199. Parece certo, em todo o caso, que a teologia monarquiana teve tanto mais ressonância junto a eles, quanto se opunha radicalmente ao montanismo. Assim transportavam-se a Roma os conflitos das comunidades asiáticas. A querela monarquiana devia prolongar-se por muito tempo no decurso do III século Hipólito e Tertuliano se empenharam a fundo nela.
Ao termo da revista destes diversos grupos, impõe-se-nos um fato de enorme ressonância: a instalação de representantes de todas as tendências em Roma. Vimos Marcião ai chegar, expondo sua doutrina aos presbíteros sob Higino. Valentim lá se encontra pela mesma época. Cerdão deparou com Marcião em Roma. Marcelino ai espalha a doutrina de Carpócrates sob Aniceto. Justino funda em Roma sua escola pelo ano de 150. Tem por discípulo o assírio Taciano. Hegesipo chega a Roma por 160. Práxeas, Epígono, Teódoto para lá se dirigem. No fim do segundo século, temos em Roma uma pululância de escolas. Na escola de Justino, Ródon o asiático sucedeu a Taciano, que retornou para a Assíria, depois de romper com a Igreja. Os marcionitas estão divididos em três grupos diferentes: Apelo reconhece um só principio, Potito e Basilico admitem dois; Sinero supõe três (H. E. 5,13,3-4). Os valentinianos são representados pela tendência de Ptolemeu e pela de Heraclião. Marcam presença os carpocracianos, os basilidianos, os naassênios. Os montanistas possuem duas escolas, a de Procio e a de Esquino. O autor do Adversus Artemonem indica quatro grupos adopcianistas (H. E. 5,28 16-19). Montanistas e monarquianistas se disputam a influência. A maior parte destes doutores vem da Ásia. Mas Roma é a liça em que se enfrentam.
Notemos ainda que quase todos esses homens são estrangeiros. Chegam da Ásia, da Síria, do Egito, da Mesopotâmia. É a imagem no plano eclesial da extraordinária irradiação de Roma sob os Antoninos. A cidade não é mais a de Augusto nem mesmo a de Nero. Tornou-se uma grande cidade cosmopolita em que todas as raças e todas as religiões se encontram. Fala-se ai tanto o grego como o latim. Os cristãos em particular fazem parte do mundo cosmopolita. Verdade é que já possuem profundas vinculações com as famílias propriamente romanas. Enterram os mortos nas propriedades que pertencem aos Cecílios e aos Aurélios. A maioria no entanto continua sendo oriental. Roma é o centro em que asiatas e sírios de todas as tendências se afirmam. Este lugar de Roma na vida da Igreja marca o fim do segundo século. Está ligado a irradiação da cidade no plano da civilização; mas atesta ao mesmo tempo o lugar eminente da Sé Romana no conjunto do cristianismo.

7. Os Bispos
Ao lado da multiplicidade das escolas, multiplicidade que caracteriza a época em foco, vemos afirmar-se a autoridade dos bispos. É outro traço marcante do fim do segundo século Diante das doutrinas novas e múltiplas representam eles simultaneamente a tradição da fé comum e da unidade desta fé. Os cinqüenta anos que vão de Higino a Vítor brilham, sob este aspecto, por admiráveis figuras. A Palestina ostenta nesta hora bispos vindos da gentilidade. Sob Marco Aurélio, Jerusalém se orgulha dum grande bispo na pessoa de Narciso. Eusébio nos conta dele o milagre da transformação da água em óleo na vigília pascal. Perseguido por calúnias, abandona a sé e se esconde nos desertos. É substituído. Mas, reencontrado, torna a tomar posse do cargo. Velho, dão-lhe um sucessor, Alexandre, com quem compartilha as responsabilidades do governo.
Antioquia apresenta Teófilo, que se tornará conhecido sobretudo pela atividade de escritor e catequista. Eusébio enumera-o como sexto bispo da cidade. Após Maximino, terá como sucessor a Serapião. Desempenha este um papel importante na luta contra o montanismo (H. E. 5,19). Intervirá também na questão dos apócrifos petrinos (H. E. 6,12,2). A Ásia e o foco mais intenso da vida da Igreja. Lá é que se desenvolvem as heresias. Mas é lá também que se encontram os maiores bispos. Em Hierápolis um Apolinário, de quem já mencionamos as múltiplas intervenções; condena o montanismo e dirige uma apologia a Marco Aurélio. Em Sardes, Mélito se revela como glória da Igreja da Ásia. Falamos de sua Apologia, de seu talento literário. É a expressão mais pura do cristianismo asiático. Tertuliano exaltará seu dom de profecia. É o fervoroso defensor da prática quartodecimana. Polícrates de Éfeso aparece como metropolita da Ásia. Representa seus colegas na discussão com o bispo de Roma.
Na Grécia, Dionísio de Corinto exerce uma ação muito extensa pelas cartas "católicas". Está em relação estreita com as igrejas de Creta e do Ponto Transmite-nos os nomes de diversos bispos da região: Filipe de Gortina, que escreve contra Marcião; Pínito, Bispo de Gnossa, com quem discute sobre a questão da continência e do casamento; Palmas, bispo de Amástris, que intervirá em nome dos bispos do Ponto na controvérsia pascal. Em Alexandria, Demétrio torna-se bispo sob Cômodo. Afinal esta época vê sucessivamente, a testa da Igreja de Roma, Pio (140-155), Aniceto (155-166), Sotero (166-174), Eleutério (174-189), Vítor (189-199).
A ação dos bispos se exerce, é claro, em primeiro lugar na comunidade que dirigem. Mas o que parece importante é o caráter mais geral que assume tal ação. Percebemo-lo por numerosos traços. Primeiro, os bispos de uma mesma região se reúnem em sínodos locais. Temos um exemplo na querela pascal, em que sínodos se reuniram na Palestina, no Ponto, na Ásia. Cada região parece ter uma sorte de patriarca, Polícrates em Éfeso, Vítor em Roma, Serapião em Jerusalém, Palmas no Ponto. Tal ação pode estender-se para além das circunscrições eclesiásticas. Serapião de Antioquia reúne assinaturas de bispos contra o montanismo até na Trácia (H. E. 5,19,3). Dionísio de Corinto escreve as igrejas de Creta, do Ponto, de Nicomédia, de Atenas (H E 4,23). Parece no entanto que tais comunicações supõem igrejas com relações particulares.
Impressiona-nos a diferença que vai entre a ação dos fundadores de seita, ação que apresenta caráter pessoal e se assemelha à de chefes de escola, e a ação dos bispos que é essencialmente coletiva e procura desimpedir a fé comum. Ireneu não faz senão descrever a realidade histórica quando exclama: "Os hereges são posteriores aos bispos, a quem os Apóstolos transmitiram as igrejas, e as manifestações de sua doutrina são diferentes, formando verdadeira cacofonia. O caminho daqueles que são da Igreja, pelo contrário, da a volta ao mundo todo e guarda com firmeza a tradição dos Apóstolos alem de ostentar junto a todos a mesma fé e a mesma forma de organização".
Neste conjunto a Igreja de Roma goza de autoridade particular Policarpo para lá se dirigiu em 155 a fim de tratar diversas questões com Aniceto. Dionísio de Corinto escreve a Igreja dos romanos e a Sotero. É ao bispo de Roma que Polícrates de Éfeso dirige sua defesa do uso quartodecimano em nome dos bispos da Ásia. Seria difícil não reconhecer neste conjunto de fatos outra coisa do que a importância política e intelectual da capital do Império. No plano eclesial, Roma não aparece apenas como representante de uma das muitas tradições herdadas dos Apóstolos. Melhor, ela representa de fato uma destas tradições, a de Pedro. Mas tal tradição aparece como investida de uma autoridade particular. É o que Ireneu, asiático de origem, gaulês por adoção, reconhecerá no Adversus Haereses.

8. Santo Ireneu
Neste período crucial do confronto das escolas e da Igreja, possuímos uma testemunha de primeira ordem, testemunha diretamente envolvida nos conflitos, Santo Ireneu. Em sua obra verificamos pela primeira vez a documentação mais exata e a intervenção mais profunda. Situa-se no âmago da vida da Igreja. Nascido em Esmirna, por 115, conheceu na adolescência o Bispo Policarpo e herdou dele a tradição joaneica. Parece ter-se demorado em Roma. Em 177, é sacerdote da igreja de Lião e acompanha os confessores que intervêm junto a Eleutério na questão dos montanistas. É no reinado de Eleutério que escreve uma grande obra contra os gnósticos, o Adversus Haereses, onde são estudadas todas as escolas heterodoxas. Uma vez bispo de Lião, escreve a Blasto sabre a questão pascal; procura subtrair Florino ao gnosticismo. Sob o pontificado de Vítor, defende junto a ele a posição dos quartodecimanos. Resume afinal sua instrução catequética na Demonstração da Pregação Apostólica.
Ireneu foi testemunha do conflito que opôs as diversas escolas e a totalidade dos bispos. Fez reflexões sobre o sentido de tal oposição. Esta se estende tanto a fonte como ao conteúdo da verdade cristã. De entrada, o que Ireneu contesta junto aos chefes de escola é a autoridade deles. Sua doutrina outro fundamento não tem que a imaginação dos autores. Pregam-se a si próprios. Quando pretendem ser testemunhas de uma tradição esotérica, essa afirmação é mentirosa. Na realidade não representam tradição alguma. Cada qual está na origem da própria doutrina. As idéias que apresentam podem ser sedutoras, mas não possuem, como tais, autoridade divina. Fazem parte da ordem das doutrinas humanas, das criações da inteligência.
Aos doutores heréticos S. Ireneu opõe os bispos. Estes não derivam a autoridade do próprio valor pessoal. Foram instituídos, investidos de um cargo. É o cargo de transmitir uma doutrina que lhes é anterior. E se alguém investiga a quem remonta tal doutrina verificara que chega aos Apóstolos, pois eles é que instituíram os primeiros bispos. Ireneu estabelece então que é realmente aos Apóstolos; que remonta a sucessão episcopal. Retoma assim a empresa já tentada por Hegesipo, enriquecendo-a porém de seus próprios conhecimentos. Estabelece a sucessão de três igrejas que conhece a fundo: a de Esmirna, que sobe até João através de Policarpo, a de Éfeso que vai a Paulo e afinal a de Roma que tem Pedro e Paulo na raiz e para a qual, como única, nos confia a lista da sucessão completa.
O que atingimos assim através das sucessões episcopais é a tradição dos Apóstolos (traditio ab apostolis). Também os gnósticos pretendem ligar-se aos Apóstolos, mas a sua tradição não tem autoridade, uma vez que esta tem de repousar sobre a instituição e a transmissão legais da autoridade; os bispos porém são herdeiros da autoridade dos Apóstolos. Possuem, para transmitir, a autoridade que os Apóstolos possuíam para ensinar. O que aparece aqui em Santo Ireneu é uma teologia da instituição eclesial. A transmissão do ensinamento dos Apóstolos não foi deixada a iniciativa de doutores particulares. Os Apóstolos organizaram por si mesmos os órgãos pelos quais queriam fosse transmitido o seu ensinamento. Apenas estes órgãos instituídos pelos Apóstolos é que possuem a autoridade dos Apóstolos. Apenas eles é que constituem critérios para as doutrinas e garantem a conformidade com a revelação.
Confirmação desta doutrina vê-a Ireneu na unidade de ensinamento dos bispos. Enquanto as escolas gnósticas estão divididas e se contradizem, o ensinamento dos bispos e o mesmo sobre toda a face da terra. Ainda aqui a reflexão de Ireneu projeta a situação histórica da qual exprime a significação. Não há nada que impressione tanto, como a proliferação de seitas, no período que estudamos. É sem dúvida por isso que os estudos delas ocupam lugar tão considerável e podia ainda ser mais desenvolvido. Diante destas seitas destaca-se o ensinamento uniforme dos bispos, a regra de fé resumida pelo Símbolo, em sua simplicidade e sua unidade.
Desta regra de fé Ireneu não - afirma apenas a existência. Desenvolve o conteúdo. Diante das doutrinas que acabamos de descrever, desdobra ele o conteúdo da tradição. Sua obra é essencialmente catequética, tanto no Adversus Haereses como na Demonstração. Não pretende ser teólogo original. Expõe a doutrina comum. Suas fontes são antes de tudo a tradição catequética e as Escrituras. Exprime porém esta doutrina com uma profundeza, que chega a manifestar-lhe a riqueza espiritual e leva em si própria a prova da autenticidade divina. Não é por um acaso que Ireneu vem daquela Ásia que foi a terra dos carismas. Seu ensinamento traz a marca da animação pelo Espirito.
Por um traço que confere à sua obra uma extraordinária coerência, sabe pôr em evidência, na exposição sobre a fé, o mesmo aspecto que já focalizara no estudo formal: é a unidade. Da mesma forma como a unidade caracteriza o ensinamento dos bispos diante da pregação dos gnósticos, ela também caracteriza o conteúdo deste ensinamento. Os gnósticos quebram a unidade: opõem o Deus salvador e o Deus criador, o mundo invisível e o pléroma dos éons, o Antigo Testamento e a Nova Aliança, o homem Jesus e o Cristo do pléroma, a carne e o espirito no homem. Diante disso, descreve Ireneu a unidade do plano de Deus. O mesmo Deus que modelou o primeiro Adão pelo seu Verbo e seu Espirito retorna para reaver este homem que lhe pertence, na plenitude do tempo, a fim de levá-lo ao cumprimento de seu destino.

O centro desta teologia é a "recapitulação" de todas as coisas em Cristo. Ireneu entende em primeiro lugar por esse termo. que é o homem inteiro que é retomado pelo Verbo e ao qual o Espirito comunica a incorruptibilidade. Mas não é apenas a natureza humana, é o homem histórico, com todo o seu passado, que é reconquistado pela ação do Verbo. A unidade do cristianismo é a unidade de um e mesmo plano de Deus. Começa este com a criação; o pecado o falseia sem destrui-lo; o Antigo Testamento prepara a humanidade para o dom do Espírito; em Cristo, o Verbo de Deus leva a humanidade a sua perfeição; o Espirito, conferido no batismo, faz participar nesta vida divina todo homem que crê.

AUTOR DESCONHECIDO

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