A
Missão da Igreja: Uma Perspectiva Latino-Americana
Uma das questões mais cruciais
da missiologia é a definição do próprio conceito de missão. O que se deve
entender por missões cristãs? Quais são a natureza e os objetivos da missão da igreja?
Evidentemente essas perguntas podem receber uma grande variedade de respostas a
partir de diferentes pressupostos e compromissos teológicos. Uma antiga
abordagem foi o debate em torno de evangelização e “civilização.”1 Hoje é mais
comum falar-se em evangelismo e responsabilidade social. Diferentes autores do
século XX têm procurado expressar a missão da igreja em termos de
desenvolvimento, presença cristã, diálogo inter-religioso, justiça e paz,
diaconia e outros conceitos.
Certamente este é um assunto
controvertido, mas também sumamente importante para a igreja e para os cristãos
individuais. Como pode a igreja ser o que deve ser e fazer o que deve fazer se
não tiver uma clara compreensão acerca do seu propósito na sociedade e no
mundo?
O objetivo deste estudo é
abordar o tema a partir da perspectiva de Samuel Escobar, um dos mais
destacados missiólogos evangélicos contemporâneos da América Latina. A escolha
de Escobar justifica-se por várias razões. Ele tem um profundo conhecimento da
situação religiosa, social e política da América Latina, tendo trabalhado em
vários países como pastor e missionário; é um teólogo, escritor e orador
extremamente articulado e criativo; tem sido um líder respeitado em círculos
missiológicos e teológicos; tem estado em diálogo constante com representantes
de grupos e movimentos importantes do cristianismo latino-americano e mundial;
finalmente, por vários anos ele tem sido professor em instituições teológicas
norte-americanas, o que o coloca numa posição privilegiada para falar a uma
audiência mais ampla e levar ao primeiro mundo uma valiosa perspectiva do
terceiro mundo acerca de missões.
Nossa análise começa com um
retrospecto histórico da discussão missiológica protestante na América Latina.
A seguir, iremos fornecer algumas informações biográficas sobre Samuel Escobar,
fazer um apanhado dos principais movimentos de que tem participado e apresentar
alguns dos principais temas e ênfases da sua reflexão missiológica. Ao longo
dos anos, Escobar tem defendido um conceito de missão que é ao mesmo tempo
bíblico, evangélico, contextual e sensível às complexas realidades espirituais,
políticas, sociais e econômicas da América Latina. Criticando os modelos
missionários reducionistas ou dicotômicos, ele propõe um programa que implica
em levar o evangelho integral ao ser humano integral, na amplitude de suas
necessidades e relacionamentos. Concluiremos o estudo acrescentando algumas de
nossas próprias convicções a respeito do tema em questão, ou seja, a missão da
igreja na sociedade.
I. ANTECEDENTES
A reflexão sistemática e
abrangente sobre o trabalho missionário protestante na América Latina foi
desencadeada pela célebre Conferência Missionária Mundial, realizada em
Edimburgo em 1910.2 Todavia, esse estímulo ocorreu às avessas, uma vez que
somente foram convidadas para a conferência as sociedades missionárias que
atuavam entre povos não-cristãos.3 Isso excluiu a América Latina do âmbito
daquele encontro, sendo admitidas apenas as missões que trabalhavam entre as
tribos pagãs desse continente.
Durante a conferência, Robert
E. Speer (1867-1947), o secretário executivo da Junta de Missões Estrangeiras
da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, convidou vários delegados
interessados na América Latina a se reunirem informalmente para discutir como
essa lacuna poderia ser suprida. Como resultado desses entendimentos,
realizou-se em Nova York ,
em março de 1913, uma conferência sobre missões na América Latina, sob os
auspícios da Conferência de Missões Estrangeiras da América do Norte.4 Essa conferência
criou a Comissão de Cooperação na América Latina (CCLA), tendo como presidente
o próprio Robert Speer e como secretário executivo Samuel Guy Inman.
Por sua vez, a CCLA patrocinou
o Congresso de Ação Cristã na América Latina, reunido no Panamá em fevereiro de
1916, o maior encontro das forças protestantes desse continente realizado até
aquela data. O Congresso mostrou a necessidade de maior cooperação em áreas
como educação religiosa, missões, literatura e formação teológica. Mais
especificamente, suas metas principais foram a evangelização das classes
cultas, a unificação da educação teológica através de seminários unidos, o
desejo de dar uma dimensão social ao trabalho missionário na América Latina e o
esforço em promover a unidade protestante.5
Na realidade, o Congresso do
Panamá foi uma reunião de representantes de juntas missionárias estrangeiras,
antes que um encontro de líderes protestantes latino-americanos. Dos 230
delegados oficiais, apenas 21 eram latino-americanos natos.6 Mesmo assim, o
evento produziu a primeira discussão séria do protestantismo latino-americano e
estimulou a criação de órgãos cooperativos regionais em vários países. Por
outro lado, o Congresso do Panamá revelou duas ênfases que se tornariam
problemáticas para os evangélicos latino-americanos: uma atitude simpática para
com a Igreja Católica e uma forte influência do “evangelho social.”
Como resultado do encontro do
Panamá, nos anos seguintes realizaram-se dois congressos missionários
regionais. O primeiro, denominado Congresso de Ação Cristã na América do Sul,
reuniu-se em Montevidéu, Uruguai, em 1925. Aqui, embora a participação de
latino-americanos tenha sido maior (o pastor presbiteriano brasileiro Erasmo
Braga foi eleito presidente do congresso), os norte-americanos ficaram a cargo
da organização e presidiram todas as comissões. Finalmente, em 1929 reuniu-se
em Havana o Congresso Evangélico Hispano-Americano, presidido pelo metodista
mexicano Gonzalo Baez-Camargo. Desta feita, o congresso foi inteiramente
organizado e conduzido por latino-americanos e as ênfases recaíram sobre a
nacionalização e o auto-sustento das igrejas evangélicas.
Uma segunda série de encontros
do protestantismo latino-americano foi representada por três Conferências
Evangélicas continentais: CELA I (Buenos Aires, 1949), CELA II (Lima, 1961) e
CELA III (Buenos Aires, 1969).7 Essas conferências estavam ligadas às
denominações históricas, que rapidamente tornavam-se minoritárias no contexto
geral do protestantismo da América Latina. O protestantismo ecumênico das CELAs
recebia a influência do protestantismo histórico declinante do hemisfério
norte, buscava aproximar-se do catolicismo posterior ao Concílio Vaticano II
(1962-1965) e procurava responder à difícil situação social do continente com
uma teologia radical, que eventualmente identificou-se com a célebre “teologia
da libertação.”
A teologia da libertação
adquiriu notoriedade no âmbito católico romano com a segunda assembléia da
Conferência Episcopal Latino-Americana (CELAM), reunida em Medellín, Colômbia,
em 1968.8 Anos antes, em 1962, os protestantes haviam criado a organização
Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL), após uma consulta realizada em
Huampaní, Peru, no ano anterior. Ela tornou-se o centro de convergência dos
teólogos protestantes da libertação, tendo como órgão o periódico Cristianismo
e Sociedade. Em 1972, as duas correntes teológicas puseram-se em contato no I
Congresso Latino-Americano de Cristãos pelo Socialismo, realizado em Santiago
do Chile.
Ao lado das Conferências Evangélicas
continentais (CELAs) e do ISAL, o protestantismo ecumênico latino-americano
criou várias estruturas para-eclesiásticas com o fim de promover os seus
objetivos. Alguns organismos importantes são ou foram os seguintes: Movimento
Estudantil Cristão (MEC), União Latino-Americana de Juventudes Evangélicas –
depois, Ecumênicas (ULAJE), Agência de Serviços Ecumênicos Latino-Americanos
(ASEL), Comissão Evangélica Latino-Americana de Educação Cristã (CELADEC),
Coordenadoria de Projetos Ecumênicos (COPEC) e Conselho Latino-Americano de
Igrejas (CLAI).9
Uma característica desse
protestantismo ecumênico era o crescente declínio do seu ímpeto evangelizador,
em contraste com a vitalidade das igrejas vinculadas a missões independentes ou
ao movimento pentecostal, que mantinham o seu vigor evangelístico apesar das
debilidades da sua teologia. Do seio desse protestantismo majoritário surgiu o
impulso para os Congressos Latino-Americanos de Evangelização, que constituem a
terceira das séries mencionadas acima: CLADE I (Bogotá, 1969), CLADE II (Lima,
1979) e CLADE III (Quito, 1992). O CLADE IV deverá realizar-se em setembro do
ano 2000 no Equador.10
O primeiro CLADE foi
organizado pela Associação Evangelística Billy Graham, sob o impulso do
Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966), convocado pela revista
evangélica Christianity Today. O CLADE I permitiu que líderes preocupados em
relacionar a fé evangélica com a realidade latino-americana compartilhassem as
suas inquietações. Para Valdir Steuernagel, esse congresso teve duas marcas
distintivas:
Manifestou com clareza que, na
América Latina, somos e queremos ser evangélicos. E, como evangélicos, somos e
queremos ser latino-americanos. Naquela ocasião e naquele contexto, tornava-se
urgente que, sendo evangélicos, buscássemos uma teologia da encarnação que
estabelecesse as pautas para um diálogo com a situação de sofrimento e opressão
que se vivia em toda a América Latina.11
Foi no CLADE I que se
articulou a criação da Fraternidade Teológica Latino-Americana, organizada no
ano seguinte em Cochabamba, Bolívia, tendo Pedro Savage como seu primeiro
secretário e Samuel Escobar como seu primeiro presidente. Escobar assim
expressou os objetivos da Fraternidade:
Desde o primeiro momento, a
FTL procurou ser uma plataforma de encontro e diálogo teológico da qual
participassem pastores, missionários e pensadores evangélicos, dentro do marco
evangélico de uma lealdade comum à autoridade bíblica e à fé evangélica como
base da reflexão e de um compromisso ativo com o cumprimento da missão
cristã.12
Por sua vez, a Fraternidade
Teológica Latino-Americana convocou os CLADEs posteriores, inclusive o que irá
realizar-se no ano 2000.13
A Fraternidade procurou estar tão consciente da
problemática social latino-americana quanto o grupo ISAL, mas ao mesmo tempo
preocupou-se em abordar a questão de uma perspectiva que entendia ser mais
bíblica e equilibrada. Ela é também mais representativa do protestantismo
popular da América Latina que a sua congênere ecumênica. Entre os seus participantes
mais destacados e influentes está o líder que é o enfoque principal deste
artigo — Samuel Escobar.14
II. DADOS BIOGRÁFICOS E
ESCRITOS
Samuel Escobar nasceu no Peru
e freqüentou uma escola missionária inglesa em Arequipa. Em 1956,
ele recebeu o seu grau de mestre em artes e educação na Universidade de São
Marcos, em Lima, após o que dedicou-se ao ensino nos níveis primário,
secundário e superior.
Em 1959 Escobar tornou-se o
secretário itinerante da Fraternidade Internacional de Estudantes Evangélicos (International
Fellowship of Evangelical Students) — representada no Brasil pela Aliança
Bíblica Universitária —, visitando praticamente todos os países da América
Latina. Ele trabalhou como missionário entre estudantes universitários na
Argentina e no Brasil15 e foi diretor da Comunidade Evangélica Kairós, em Buenos Aires. Alguns
anos depois, ele fez o curso de doutorado em filosofia (Ph.D.) na Universidade
Complutense de Madri e eventualmente trabalhou como secretário da Fraternidade
Cristã Universitária (Inter-Varsity Christian Fellowship) do Canadá, com sede
em Toronto.16
Escobar foi um dos fundadores
e o primeiro presidente da Fraternidade Teológica Latino-Americana (1970-1984)
e de 1979 a
1985 ocupou o cargo de secretário geral da Fraternidade Internacional de
Estudantes Evangélicos. Nas décadas de 1960 e 1970, ele e outros teólogos
latino-americanos tornaram-se bem conhecidos em círculos evangélicos e
ecumênicos internacionais através de sua participação em importantes
conferências. Além disso, há muitos anos ele é membro da Comissão Teológica da
Fraternidade Evangélica Mundial (World Evangelical Fellowship), tendo
participado de muitas de suas consultas ao redor do mundo.17 Atualmente, Samuel
Escobar é presidente das Sociedades Bíblicas Unidas e professor titular de
missiologia no Seminário Teológico Batista do Leste, em Filadélfia, Estados
Unidos.18 Ele também leciona sobre missões em seu país natal, o Peru.
Samuel Escobar é autor de
vários livros sobre teologia e missiologia: Diálogo entre Cristo y Marx (1967),
Quien es Cristo Hoy? (1970, com C. René Padilla), Decadencia da la Religión (1972),
Christian Mission and Social Justice (1978, com John Driver), Irrupción Juvenil
(1978), La Fe Evangelica
y las Teologías de la
Liberación (1987), Evangelio y Realidad Social (1988),
Liberation Themes in Reformational Perspective (1989), Paulo Freire: Una
Pedagogia Latinoamericana (1993), entre outros. Um dos seus livros mais
recentes é Desafios da Igreja na América Latina: História, Estratégia e
Teologia de Missões, publicado em 1998 pela Editora Ultimato.
Escobar também escreveu
diversos ensaios que foram publicados como capítulos de livros. Alguns títulos
representativos podem dar-nos uma idéia de seus temas prediletos: “Social
Concern and World Evangelism,” em Christ the Liberator (1971); “The Social
Impact of the Gospel,” em Is Revolution Change ? (1972); “Evangelism and
Man´s Search for Freedom, Justice and Fulfillment,” em Let the Earth Hear His
Voice (1974); “The Role of Translation in Developing Indigenous Theologies: A
Latin American View,” em
Bible Translation and the Spread of the Church (1990); “Latin
America,” em Toward the Twenty-First Century in Christian Mission (1993); “A
Pauline Paradigm of Mission: A Latin American Reading,” em The Good News of the
Kingdom (1993); “La
Presencia Protestante en America Latina: Conflicto de
Interpretaciones,” em Historia y Misión: Revisión de Perspectivas (1994); “The
Church in Latin America after Five Hundred Years” e “Conflict of
Interpretations of Popular Protestantism,” em New Face of the Church in
Latin America: Between Tradition and Change (1994); “The Search for a
Missiological Christology in Latin America,” em Emerging Voices in
Global Christian Theology (1994); “The Training of Missiologists for a Latin
American Context,” em Missiological Education for the Twenty-First
Century (1996); “Religion and Social Change at the Grass Roots in Latin
America,”19 em The Role
of NGOs: Charity and Empowerment (1997).
Finalmente, seus numerosos
artigos têm aparecido em renomados periódicos como Evangelical Missions
Quarterly, Evangelical Review of Theology, International Bulletin of Missionary
Research, Transformation, Missiology e International Review of Mission, entre
outros. Uma vez mais, os próprios títulos de alguns artigos representativos dão
uma clara idéia dos principais temas com os quais Escobar tem trabalhado ao
longo dos anos: “The Social Responsibility of the Church in Latin America”
(EMQ, 1970), “Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin
America” (IBMR, 1982), “Transformation in Ayacucho: From Violence to Peace and
Hope” (Transformation, 1986), “Missions and Renewal in Latin American
Catholicism” (Missiology, 1987), “Recruitment of Students for Mission”
(Missiology, 1987), “Has McGavran´s Missiology Been Devoured by a Lion?”
(Missiology, 1989), “From Lausanne 1974 to Manilla 1989: The Pilgrimage of
Urban Mission” (Urban Mission, 1990), “A Movement Divided: Three Approaches to
World Evangelization Stand in Tension with One Another” (Transformation, 1991),
“Evangelical Theology in Latin America: The Development of a Missiological
Christology” (Missiology, 1991), “Mission in Latin America: An Evangelical
Pespective” (Missiology, 1992), “The Elements of Style in Crafting New
International Mission Leaders” (EMQ, 1992), “500 Years after Columbus: Requiem
or Te Deum?” (EMQ, 1992), “The Legacy of John Alexander Mackay” (IBMR, 1992),
“The Whole Gospel for the Whole World from Latin America” (Transformation,
1993), “Missions´ New World Order: The Twenty-First Century Calls for us to
Give up our Nineteenth-Century Models for Worldwide Ministry” (Christianity
Today, 1994), “Beyond Liberation Theology: A Review Article” (Themelios, 1994),
“A Missiological Approach to Latin American Protestantism” (IRM, 1998).20
As influências recebidas por
Escobar, especialmente através dos movimentos de que participou a partir da
década de 1960, ajudam a entender as preocupações reveladas pelos títulos dos
seus escritos.
III. REFLEXÃO TEOLÓGICA E
ENVOLVIMENTOS
Samuel Escobar identifica-se
como um evangélico.21 Isto significa, por um lado, que ele não tem nenhuma
conexão particular com as correntes da teologia da libertação que foram e ainda
são uma expressão importante da teologia latino-americana, tanto católica
quanto protestante. Por outro lado, ele está longe de partilhar das idéias e
compromissos do fundamentalismo, sendo bastante crítico da sua
teologia/ideologia.
Sua identidade
latino-americana também é essencial para a reflexão e os envolvimentos teológicos
de Escobar. Tendo vivido em um período de grande turbulência na história
latino-americana, marcado por injustiça e opressão generalizada, violência
política, golpes militares, regimes ditatoriais e caos sócio-econômico, Escobar
e alguns colegas sentiram que não era suficiente pregar um evangelho puramente
espiritual. Para ele, o evangelho tem relevância para a totalidade da vida. A
igreja deve proclamar Jesus Cristo como Salvador e Senhor porque os seres
humanos carecem tanto de reconciliação com Deus quanto de dignidade e
integridade em sua vida neste mundo, como indivíduos e como membros da
sociedade. O evangelho tem implicações sociais e políticas revolucionárias que
não podem ser omitidas.
Conseqüentemente, Escobar tem
um profundo interesse em
missões. Como pastor, líder de movimentos estudantis,
professor e teólogo, ele sempre interessou-se pela missão da igreja,
especialmente em um contexto de pobreza e sofrimento. Para ele, a mensagem
bíblica em geral, e os ensinos e o ministério de Jesus em particular, mostram o
interesse de Deus por todas as necessidades humanas, e a igreja deve partilhar
desse interesse de Deus. Escobar considera sua tarefa articular essa
missiologia holística e inspirar outras pessoas — estudantes, pastores, leigos
e líderes cristãos — a compartilhar essa visão.
Em seu livro Mission Theology,
Rodger C. Bassham descreve o desenvolvimento das teologias de missão ecumênica,
evangélica conservadora e católica, especialmente entre 1948 e 1975. Ele
observa que, em meados da década de 60, os evangélicos começaram a constituir
uma comunidade verdadeiramente global com uma visão abrangente de missões, em
particular depois de 1966, o ano em que eles patrocinaram duas grandes
conferências mundiais sobre missões e evangelização.22
Os congressos de Wheaton e
Berlim marcaram um novo estágio na emergência de uma identidade evangélica, à
medida que evangélicos de todo o mundo começaram a empreender juntos uma
análise da situação enfrentada por aqueles que estavam envolvidos com missões e
evangelismo em todos os continentes. Nesse contexto, Bassham identifica vários
desdobramentos importantes: os primórdios de uma teologia evangélica de missão
altamente representativa (a Declaração de Wheaton), a luta em torno da relação
entre evangelização e ação social, o forte impacto do conceito de “crescimento
da igreja” sobre a teologia evangélica de missões, e o crescente número de
vozes evangélicas provenientes de fora da América do Norte.
O Congresso Mundial de
Evangelização (Berlim, 1966) – a primeira grande reunião mundial de evangélicos
no século XX – também estimulou congressos regionais de evangelização em vários
continentes. Estes por sua vez contribuíram para o Congresso Internacional de
Evangelização Mundial (Lausanne, 1974), que evocou manifestações de opinião de
toda a comunidade evangélica, à medida que os participantes se debatiam com as
questões da teologia de missão no mundo contemporâneo. Para Bassham, o Pacto de
Lausanne demonstra que “os evangélicos desenvolveram uma teologia de missão
amadurecida, positiva e consistente.”23
Em todos esses acontecimentos
importantes houve uma decidida participação de teólogos latino-americanos,
Samuel Escobar estando entre eles. Escobar foi ouvido pela primeira vez por
grandes audiências internacionais nas convenções da Fraternidade Cristã
Universitária realizadas em Urbana, Estados Unidos, nos anos 60. Ele e outros
oradores da América Latina desafiaram os evangélicos norte-americanos a
reconhecer a necessidade de promover justiça social e reformas políticas como
parte dos seus deveres como cristãos.24 Na convenção de 1970, Escobar falaria
apaixonadamente sobre a necessidade de se estabelecer uma relação entre as
preocupações sociais e a evangelização mundial.
No Congresso Mundial de
Evangelização (Berlim, 1966), Escobar estava entre os muitos líderes do
terceiro mundo que falaram enfaticamente em prol das igrejas nativas. Ele
exortou os missionários a superar a mentalidade paternalista, imperialista e
colonialista, a fim de permitir o surgimento de igrejas nativas alicerçadas na
fé, dotadas de uma liderança nacional bem-treinada, e capazes de atuar
eficazmente em seu contexto local.25
No entanto, o principal forum
internacional em que se ouviu a voz de Escobar foi o Congresso Internacional de
Evangelização Mundial (Lausanne, 1974). Bassham observa que “as apresentações e
discussões de Lausanne mostraram um espírito de abertura, diversidade de
perspectivas e profundidade de análise jamais alcançado anteriormente em uma
assembléia evangélica.”26 Uma das grandes influências nas deliberações do
congresso veio através das contribuições de oradores do terceiro mundo. O
impacto de líderes como Samuel Escobar e C. René Padilla, através do grupo de
Discipulado Radical, foi de especial importância.
Enquanto que a orientação
teológica de Lausanne permaneceu firmemente evangélica, acentuando a autoridade
da Bíblia, a singularidade de Cristo e a necessidade da evangelização, ela
também produziu algumas mudanças bem-definidas na teologia evangélica de
missões. O Pacto de Lausanne foi muito além das declarações evangélicas
tradicionais, demonstrando que o evangelismo bíblico é inseparável da
responsabilidade social, do discipulado cristão e da renovação da igreja.
Lausanne abordou o tema abrangente da evangelização mundial, referindo-se com
isso ao ministério e à missão total da igreja.
Em seu capítulo sobre a
“Responsabilidade Social Cristã,” o Pacto de Lausanne declara:
Afirmamos que Deus é tanto o
Criador como o Juiz de todos os homens. Portanto, devemos partilhar da sua
preocupação com a justiça e a reconciliação em toda a sociedade humana e com a
libertação dos homens de todo tipo de opressão. Porque a humanidade foi feita à
imagem de Deus, toda pessoa, não importa qual seja a sua raça, religião, cor,
cultura, classe, sexo ou idade, tem uma dignidade intrínseca em razão da qual
deve ser respeitada e servida, e não explorada. Também aqui manifestamos o
nosso arrependimento, tanto pela nossa negligência quanto por às vezes termos
considerado a evangelização e a preocupação social como mutuamente exclusivas.
Embora a reconciliação com o ser humano não seja o mesmo que a reconciliação
com Deus, nem a ação social seja evangelismo, nem a libertação política seja
salvação, todavia afirmamos que tanto a evangelização como o envolvimento socio-político
são parte do nosso dever cristão.27
Muitas vezes durante o
congresso os participantes afirmaram ter um interesse profundo e permanente
pela ação social em favor dos pobres e necessitados, até mesmo ao ponto de se
esforçarem pela mudança das estruturas sociais. Oradores latino-americanos como
René Padilla, Orlando Costas e Samuel Escobar proferiram as declarações mais
fortes no sentido de que a preocupação com as necessidades sociais da
humanidade e o envolvimento com as mesmas é uma parte necessária do testemunho
e da responsabilidade dos cristãos em favor do mundo. Bassham cita as seguintes
afirmações de Escobar:
Uma espiritualidade sem
discipulado nos aspectos diários da vida — sociais, econômicos e políticos —, é
religiosidade e não cristianismo... De uma vez por todas, devemos rejeitar a
falsa noção de que a preocupação com as implicações sociais do evangelho e as
dimensões sociais do testemunho cristão resultam de uma falsa doutrina ou de
uma ausência de convicção evangélica. Ao contrário, é o interesse pela
integridade do Evangelho que nos motiva a acentuarmos a sua dimensão social.28
No âmbito continental, Samuel
Escobar teve uma importante participação no Primeiro Congresso Latino-Americano
de Evangelização (CLADE I, Bogotá, 1969), planejado em resposta a pedidos de
delegados latino-americanos presentes no Congresso de Berlim, três anos
antes.29 Dentre os 28 discursos principais, a sua apresentação sobre a
responsabilidade social da igreja recebeu a atenção mais entusiástica. Ele argumentou
eloqüentemente que tanto a evangelização quanto a ação social são necessárias
para o testemunho cristão.30 Escobar afirmou a certa altura:
Existe base suficiente na
história da Igreja e nos ensinamentos da Palavra de Deus para afirmar
categoricamente que a preocupação pelo aspecto social do testemunho evangélico
no mundo não é um abandono das verdades fundamentais do Evangelho; pelo
contrário, é levar às suas últimas conseqüências os ensinos a respeito de Deus,
de Jesus Cristo, do homem e do mundo, que formam a base desse Evangelho...
Sustentamos que uma evangelização que não toma conhecimento dos problemas
sociais e que não anuncia a salvação e a soberania de Cristo dentro do contexto
no qual vivem os que ouvem, é uma evangelização defeituosa, que trai o ensino
bíblico e não segue o modelo proposto por Cristo, que envia o evangelista.31
Essa ênfase achou lugar na
Declaração Evangélica de Bogotá, que afirmou: “É chegada a hora de nós,
evangélicos, levarmos a sério a nossa responsabilidade social.” Os participantes
afirmaram que “o exemplo de Cristo devia ser encarnado na crítica situação
latino-americana de subdesenvolvimento, injustiça, fome, violência e
desespero,”32 se os cristãos quisessem testemunhar fielmente em seu contexto
sócio-cultural.
Orlando Costas comenta que
1969 foi para os protestantes o que 1968 havia sido para os católicos (II
Conferência Episcopal Latino-Americana, em Medellín, Colômbia). Naquele ano,
além do CLADE I, os protestantes latino-americanos realizaram ainda outra
grande conferência – a Conferência Evangélica Latino-Americana (CELA III), em Buenos Aires. Apesar
das diferenças existentes entre os dois movimentos, Costa vê nos documentos de
ambos os eventos a emergência de novas tendências missiológicas caracterizadas
por um tríplice interesse: a busca de um entendimento histórico de missões, de
uma expressão mais autêntica de unidade cristã no empreendimento missionário e
de uma reflexão missiológica mais séria e profunda. Em sua opinião, essa
terceira busca tem assumido várias formas, uma das quais é o modelo
ético-missiológico — missão da perspectiva de questões éticas — articulado por,
entre outros, Samuel Escobar e C. René Padilla.33
O próprio Escobar acha que o
seu modelo pode ser melhor descrito como “holístico.”34 Ele argumenta que os
evangélicos latino-americanos escolheram o Pacto de Lausanne como uma expressão
do seu consenso doutrinário básico e do seu claro compromisso com um modelo de
missão integral e bíblico.35
Em um capítulo sobre a América
Latina que escreveu para o livro Toward the Twenty-First Century in Christian
Mission (1993), Escobar menciona duas outras conferências missionárias
latino-americanas, ambas realizadas no Brasil. Uma delas foi o Primeiro
Congresso Missionário Latino-Americano (Curitiba, 1976), cujo pacto manteve a
ênfase de Lausanne sobre a preocupação social como parte da missão da igreja:
“Assim como no passado o chamado de Jesus Cristo e da sua missão foi um chamado
para cruzar fronteiras geográficas, hoje o Senhor está nos chamando para cruzarmos
as fronteiras da desigualdade, injustiça e idolatria ideológica.”36
Todavia, ele lamenta o fato de
que o Congresso Missionário Ibero-Americano (COMIBAM, São Paulo, 1987) deixou
de abordar conceitos básicos do entendimento de missões, inclusive a clamorosa
realidade de pobreza que circundava o próprio local em que se reuniram os
delegados.37
Por essa razão, Escobar é um
crítico rigoroso do movimento do Crescimento da Igreja, iniciado por Donald
McGavran em 1960. Ele preocupa-se com a “missiologia gerencial” que dá ênfase à
proclamação verbal e ao crescimento numérico de adesões à igreja como o
principal componente das missões cristãs. Reagindo contra o triunfalismo fácil
das estatísticas e a tirania do controle de dados, Escobar acredita que o êxito
do avanço protestante na América Latina deve ser interpretado fazendo-se
perguntas sérias sobre o seu dinamismo transformador e a sua contribuição para
a justiça nas relações sociais.38
Ele acha que a base desse
questionamento tem sido o compromisso claro com a tarefa de missões e
evangelização, mas também o esforço consciente de executar essa tarefa segundo
moldes bíblicos. Assim sendo, testemunha-se o surgimento de uma nova teologia
contextual que conclama à “integridade” da missão e procura associar o zelo
evangelístico com a paixão holística.39
Em resposta a um artigo de
McGavran, Escobar afirma que, como evangélico, ele concorda integralmente com
dois pontos do apelo de McGavran: primeiro, a igreja nunca deve perder o seu
senso de missão e do seu chamado para proclamar a Jesus Cristo como Salvador e
Senhor. Segundo, porque Jesus Cristo é Senhor, somente em seu nome há salvação
para a humanidade, e essa singularidade de Jesus Cristo é essencial para a
mensagem da igreja.40 O que Escobar questiona é se uma pessoa pode realmente
evangelizar anunciando a Cristo como Salvador e então deixar a questão do
senhorio de Cristo sobre toda a criação para uma segunda etapa, que poderá
nunca chegar.
Ele observa que os grandes
missionários dos primeiros 1800 anos da igreja dificilmente fariam a distinção
entre “espiritual” (evangelização) e “o resto,” que McGavran faz. Eles não
procurariam estabelecer prioridades nesses termos, pois operavam com uma noção
bíblica holística do ser humano. O que o movimento do Crescimento da Igreja
necessita é o corretivo de uma sólida teologia bíblica. Escobar argumenta que o
grande dilema para o qual a missiologia deve estar alerta é diferente: A obra
missionária será realizada segundo o modelo de Jesus e a prática apostólica, ou
irá adotar as técnicas e padrões da sociologia funcionalista, do marketing e
das relações públicas?41
Compreensivelmente, Escobar vê
com apreciação o dinamismo e o crescimento do protestantismo popular
(pentecostalismo) na América Latina. Como evangélico, ele aborda esse movimento
na qualidade de “um observador-participante, alguém que tem procurado ser um
crítico e intérprete amoroso – um crítico severo em alguns pontos – do lado de
dentro.”42 Ele destaca várias lições missiológicas que podem ser extraídas do impressionante
crescimento do pentecostalismo latino-americano: é um movimento religioso (e
não social ou político), é um movimento popular, mobiliza as pessoas para a
missão e cria um senso de comunidade. Escobar declara que
para as massas em transição,
essas igrejas estão oferecendo não somente um abrigo ou refúgio no sentido mais
limitado, mas a única maneira disponível de encontrar aceitação social,
alcançar dignidade humana e sobreviver ao impacto das forças anômicas que atuam
nas grandes cidades.43
Ele observa que alguns
pentecostais latino-americanos também escolheram o Pacto de Lausanne como
expressão do seu compromisso com um modelo de missão holístico e bíblico.
Se, por um lado, Escobar diverge
da escola do Crescimento da Igreja, por outro lado ele não sente entusiasmo
pela Teologia da Libertação. Ele observa como, no início das missões
protestantes na América Latina, o evangelho era a verdadeira força libertadora
nas vidas dos latino-americanos, e a religião oficial uma força opressora.44 Em
décadas recentes, à medida que a Igreja Católica Romana latino-americana buscou
nova relevância social e política, a Teologia da Libertação foi uma das
conseqüências desse processo.
Escobar entende que a Teologia
da Libertação é uma voz eloqüente que procura reinterpretar a história cristã e
a mensagem cristã. A missiologia evangélica deve avaliá-la.45 A Teologia da
Libertação confronta a missiologia evangélica com dois desafios, um na área da
consciência histórica e o outro na da hermenêutica. Com relação ao primeiro,
embora Escobar considere inadequadas a análise marxista e a “escatologia” da
Teologia da Libertação, ele admite que a missiologia evangélica está aprendendo
a encarar a história missionária com uma atitude menos ingênua e mais madura.
Ele admite: “Nós não mais podemos aceitar uma missiologia que recusa-se a levar
a sério as realidades políticas e sociais.”46
Na área da hermenêutica,
Escobar reafirma a ênfase evangélica na centralidade da Escritura e questiona a
abordagem fortemente ideológica da interpretação bíblica demonstrada pelos
teólogos da libertação. Ele admite que a hermenêutica evangélica necessitar ser
constantemente purificada de pressuposições ideológicas, e apela a uma genuína
cristologia missiológica que, nas palavras de René Padilla, enfatize “o
discipulado cristão como algo que implica em colocar a totalidade da vida
debaixo do senhorio de Jesus Cristo.”47 Contra o Cristo “docético” do
catolicismo latino-americano tradicional, Escobar e os seus colegas da
Fraternidade Teológica Latino-Americana têm refletido sobre o Jesus dos
evangelhos, sobre como a sua obra e ensino são relevantes para todas as áreas
da vida, tanto individual quanto social. Essa reflexão inclui uma crítica do
cristianismo evangélico na América Latina. Escobar cita novamente seu amigo
René Padilla: “(O evangelicalismo) afirma o poder transformador de Cristo em
relação ao indivíduo, mas é totalmente incapaz de relacionar o Evangelho com a
ética social e a vida social.”48
Essa missiologia cristológica
busca um novo modelo para inspirar e moldar a ação missionária. O material
bíblico é abordado a partir de várias perspectivas possuidoras de significado
missiológico. Há uma séria reflexão acerca daquilo que os evangelhos dizem
sobre a pessoa e a obra de Jesus de Nazaré. Há também uma preocupação quanto às
marcas da missão de Jesus, com o entendimento de que ser seu discípulo é ser
chamado por ele tanto para conhecê-lo quanto para participar da sua missão.
Além disso, há uma busca do significado e da “integridade” do evangelho — Jesus
Cristo é tanto o conteúdo quanto o modelo e o alvo da proclamação do evangelho.
Escobar identifica essa
reflexão missiológica que está vindo não só da América Latina, mas também da África
e da Ásia, como uma missiologia crítica da periferia. Ele observa que tal
missiologia “é caracterizada por uma forte ênfase hermenêutica que insiste na
importância de ler o mundo e ler a Palavra, mesmo que essa leitura signifique
um exame incômodo e sério da herança evangélica.”49
Ele argumenta que seria
grandemente desejável para a globalização das missões e da teologia evangélica
se as diferentes correntes missiológicas do evangelicalismo (européias,
crescimento da igreja, terceiro mundo) pudessem convergir em um movimento mais
articulado e cooperativo para enfrentar a tarefa missionária do terceiro
milênio.
Em um artigo sobre a
preparação de líderes de missões, Escobar observa que a internacionalização das
missões cristãs implica em reconhecer que Deus tem levantado igrejas grandes e
florescentes no terceiro mundo. Nessas igrejas do hemisfério sul, as igrejas
dos pobres, Deus está despertando uma nova força missionária. Escobar gostaria
de ouvir as igrejas norte-americanas dizerem: “Vamos descobrir o que Deus está
fazendo em outras partes do mundo, especialmente nas fronteiras de missão, e
como ele o está fazendo, e vamos unir-nos aos nossos irmãos e irmãs a fim de
completarmos a tarefa inacabada.”50
Em sua obra publicada
recentemente em português, mencionada no início deste trabalho, Escobar aborda
em cinco ensaios algumas de suas preocupações mais fundamentais. Inicialmente,
ele destaca a importância do treinamento de missionários e missiólogos para o
contexto latino-americano. Nesse sentido, ele argumenta que “nosso programa de
treinamento na América Latina precisa ser elaborado com base em convicções
bíblicas, experiência de vida, consciência histórica e preocupação pastoral.”51
Mais uma vez ele expressa o seu entusiasmo pelo protestantismo popular
(pentecostalismo) devido a sua ênfase na mobilização dos leigos, suas formas
contextualizadas de culto e ação missionária e o destaque dado ao ministério do
Espírito Santo e ao elemento de conflito espiritual relacionado com a missão da
igreja.
Após salientar o “fator novo”
na história do cristianismo que é a transferência do dinamismo missionário para
o hemisfério sul (África, Ásia e América Latina), ele aponta que os evangélicos
latino-americanos têm maior afinidade com os pietistas, morávios e avivalistas
dos séculos XVIII e XIX do que com os reformadores do século XVI. Isso tem
levado Escobar, em anos recentes, a dar uma grande ênfase ao papel do Espírito
Santo nas missões cristãs, ao lado da sua anterior ênfase cristocêntrica. Ele
entende que “os evangélicos latino-americanos necessitam de um impulso renovado
do Espírito Santo e de uma leitura nova e contextual da Palavra de Deus.”52
Ao mesmo tempo que expressa
sua admiração pelas igrejas populares, Escobar reconhece que, com sua ênfase na
conversão de indivíduos ao evangelho, elas enfrentam os riscos do excesso de
individualismo, espírito de competição, falta de uma eclesiologia clara e
atitudes sectárias. Para superar esses problemas ele novamente propõe o modelo
de missão integral, que vai além da experiência religiosa pessoal para incluir
a comunidade e o mundo.53
Finalmente, Escobar alerta os
cristãos evangélicos para a necessidade de um constante processo de encarnação
e contextualização que rejeita toda e qualquer forma de paternalismo e discriminação,
a partir da sua própria comunidade local. Ele encarece a necessidade de uma
espiritualidade profunda aliada a uma preocupação igualmente intensa com as
exigências éticas do evangelho, e conclui com uma análise do modelo missionário
de Paulo, com sua notável interação entre reflexão e ação missionária.
REFLEXÕES FINAIS
Samuel Escobar não se
identifica como um reformado ou calvinista. Sua biografia e envolvimentos
revelam uma conexão preponderante com a tradição anabatista, uma vez que está
filiado à Igreja Menonita. Não obstante, algumas de suas suas ênfases
certamente contariam com o aval de João Calvino e de muitos dos seus
seguidores. Nos escritos do grande reformador, seja em seus comentários,
cartas, sermões ou nas Institutas, vemos uma preocupação constante com as
implicações sociais e comunitárias do Evangelho, fato que tem sido amplamente
documentado por diversos pesquisadores.54 Historicamente, os reformados têm
acentuado um conceito abrangente acerca da missão da igreja, muito embora as
suas práticas nem sempre tenham correspondido às suas convicções.
Não precisamos concordar com
tudo o que Samuel Escobar tem escrito. Na realidade, alguns pontos da sua
missiologia merecem reparos, como a sua ênfase quase que exclusiva sobre as
massas empobrecidas da América Latina como objeto da ação missionária da
igreja. Ainda que isso não deixe de ser importante, o nosso continente
testemunha o crescimento cada mais acentuado de uma classe média significativa
que também deve ser alvo do interesse da igreja. Ao lado disso, Escobar tende a
superestimar os valores positivos das igrejas populares, dando pouca atenção a
alguns sérios problemas apresentados pelas mesmas, notadamente nas áreas
doutrinária e ética, como é caso de alguns recentes movimentos neopentecostais.
Não obstante, Escobar e seus
colegas têm algo importante a dizer às igrejas evangélicas históricas da
América Latina e do Brasil, que realmente correm o risco de tornar-se
irrelevantes na sociedade caso não despertem para algumas dolorosas realidades
que existem ao seu redor. Tal ocorrência seria um retrocesso histórico
lastimável, pois que a igreja cristã em geral e as igrejas evangélicas de modo
particular têm uma longa e honrosa tradição de “missão integral” ao mundo.
Basta lembrarmos o intenso esforço de missões e de reforma social gerado pelos
grandes despertamentos dos séculos XVIII e XIX, na Europa e nos Estados Unidos.
Ao mesmo tempo que enviavam
pregadores do evangelho para todos os quadrantes do mundo, as igrejas e
cristãos individuais estavam na vanguarda de movimentos em prol da extinção do
tráfico negreiro, da abolição da escravatura, da reforma das prisões, da luta
contra o trabalho infantil, do combate ao alcoolismo e de tantas outras causas
nobres. Infelizmente, no início deste século, as disputas teológicas tão bem
exemplificadas pela controvérsia modernista-fundamentalista nos Estados Unidos,
produziram a concepção dicotômica da missão da igreja que hoje observamos. Os
conservadores em grande parte aferraram-se à idéia de que a missão exclusiva da
igreja é a evangelização, tendo como alvo a conversão individual, ao passo que
os liberais, poucos afeitos à pregação do evangelho, optaram decididamente por
atividades de cunho social.
Num período conturbado da
história recente da América Latina, quando nosso continente foi sacudido por
profundas convulsões políticas, ideológicas e sociais, muitos cristãos aderiram
à agenda revolucionária da Teologia da Libertação. Samuel Escobar e seus
companheiros da Fraternidade Teológica Latino-Americana fizeram um esforço
sério no sentido de apresentar uma alternativa a essa teologia que fosse
bíblica, evangélica e igualmente radical em suas implicações. Eles demonstraram
que as igrejas podem permanecer fiéis às suas convicções históricas e ao mesmo
tempo adotar uma postura ousada e coerente em relação aos problemas sociais.
Como cristãos brasileiros
preocupados tanto com a missão da igreja quanto com as difíceis realidades
sócio-econômicas de nosso país, devemos levar a sério os desafios desses
líderes, que falam com convicção, coerência e clareza sobre a necessidade de um
entendimento abrangente da tarefa da igreja no mundo, como agente e instrumento
de Deus. Como Escobar destaca, a atitude e as ações de Deus em relação ao
mundo, especialmente como reveladas no seu Filho, Jesus Cristo, são o nosso
grande paradigma de missão. A Bíblia fala de um Deus que toma a iniciativa, que
busca a humanidade com amor e compaixão, que quer dar vida e dignidade à sua
criação. Isso foi ilustrado de maneira extraordinária por Jesus, quando, em seu
ministério terreno, manifestou o interesse de Deus por todos os tipos de
pessoas e pela pessoa integral.
O Cristo do Novo Testamento
interessa-se por todas as necessidades humanas — espirituais, físicas e
emocionais; a sua mensagem e ações desafiam todas as áreas da vida particular e
coletiva. Tudo deve ser colocado debaixo do propósito e do senhorio de Deus. O
reino de Deus e seus novos valores devem ser manifestos em todos os tipos de
relacionamentos humanos. Por causa do seu forte senso de missão, Jesus lutou e
morreu na cruz. Ele instruiu os seus seguidores a continuarem a sua obra de
proclamação do reino (Jo 20.21s).
Evidentemente, esses sublimes
ideais nem sempre encontram plena expressão nas vidas diárias dos cristãos e
das igrejas. Inevitavelmente é levantada a questão das prioridades: uma vez que
não podemos fazer tudo que Deus espera que façamos, vamos concentrar os nossos
esforços no que é primordial – a evangelização – e as outras preocupações
cuidarão de si mesmas.
Desde uma perspectiva
evangélica, a evangelização – convidar os indivíduos, as famílias e as
comunidades à reconciliação e nova vida em Jesus Cristo –
certamente é básica e essencial. Todavia, a preocupação com prioridades,
praticidade ou, muitas vezes, estatísticas e resultados rápidos não deve cegar
a igreja para a integridade da missão, o propósito total de Deus para a
humanidade e para a comunidade redimida. À medida que a igreja evangeliza, ela
também precisa expressar o interesse de Deus por toda a vida e espelhar a
atitude daquele que disse: “Eu vinham para que tenham vida, e a tenham em
abundância.”
A igreja não deve ser reduzida
a uma organização social ou a um grupo de pressão política como tantos que
existem na sociedade. Ela é uma instituição singular, com uma contribuição e
uma mensagem singular. Essa mensagem, se vivida até as suas últimas
conseqüências, necessariamente fará com que a igreja enfrente as diferentes
situações que afetam a vida humana neste mundo caído. É para essas implicações
mais amplas do evangelho e da missão da igreja que cristãos comprometidos e
inquiridores como Samuel Escobar chamam a nossa atenção.
* O autor é ministro
presbiteriano, mestre em
Novo Testamento (S.T.M., Andover Newton Theological School,
Newton Centre, EUA) e doutor em História da Igreja (Th.D., Boston University
School of Theology, EUA).
Obs.: O presente estudo é uma
versão ampliada do artigo “Samuel Escobar e a Missão Integral da Igreja: Uma
Perspectiva Latino-Americana,” publicado em Vox Scripturae 8/1
(Julho 1998): 95-111.
1 Ver, a esse respeito, o
importante livro de William R. Hutchison, Errand to the World: American
Protestant Thought and Foreign Missions (Chicago: The University of Chicago
Press, 1987).
3 Daí o subtítulo utilizado:
“Para considerar os problemas missionários relativos ao mundo não-cristão.”
4 William R. Hogg, Ecumenical
Foundations: A History of the International Missionary Council and its
Nineteenth-Century Background (Nova York: Harper and Brothers, 1952), 131-32.
5 John Kessler e Wilton M.
Nelson, “Panamá 1916 y su Impacto sobre el Protestantismo Latinoamericano,”
Pastoralia 1/2, ed. especial (Novembro 1978): 5-21.
6 Entre os latino-americanos
presentes no congresso estavam apenas três brasileiros, os presbiterianos
Eduardo Carlos Pereira, Álvaro Reis e Erasmo Braga. Erasmo eventualmente
tornou-se o secretário da Comissão Brasileira de Cooperação, entidade que
promoveu o maior esforço cooperativo até hoje empreendido pelas igrejas
evangélicas brasileiras e foi precursora da Confederação Evangélica do Brasil.
7 O historiador Sidney Rooy
identifica uma seqüência de três séries ou ciclos de encontros do
protestantismo latino-americano. Ver Samuel Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia ,” Iglesia y Misión
67/68 (Jan-Jul 1999), 20.
8 Um dos primeiros e mais
importantes articuladores dessa teologia foi o sacerdote peruano Gustavo
Gutiérrez, autor de Uma Teologia da Libertação (1971). Outros nomes importantes
no campo católico são Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, José Porfirio Miranda,
Hugo Assmann, Henrique Dussel e Leonardo Boff; no campo protestante
destacaram-se José Miguez Bonino e Rubem Alves, entre outros.
9 Entre os evangélicos
conservadores, o órgão cooperativo correspondente ao CLAI é a Confraternidade
de Evangélicos da América Latina (CONELA).
10 Os próprios locais dessas
conferências e congressos são reveladores. Das três CELAs, duas realizaram-se
na cosmopolita e culta Buenos Aires, enquanto que todos os CLADEs ocorreram nos
países andinos, com seus enormes problemas sociais e suas dinâmicas igrejas
populares.
11 Citado por Tito Paredes em
“Visión Histórica de los ‘CLADEs’,” Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 13.
12 Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia ,” 22.
13 Os critérios de seleção
procuram ser os mais abrangentes possíveis em termos de faixas etárias dos
participantes, sexo, identidade étnica e filiação eclesiástica. Neste último
aspecto, metade das inscrições é reservada para participantes pentecostais.
Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 35.
14 Outros membros bem conhecidos
da Fraternidade Teológica são C. René Padilla, Rolando Gutiérrez, Tito Paredes,
Emílio A. Núnez e o brasileiro Valdir Steuernagel.
15 Sobre a sua relação com o
Brasil, o próprio Escobar afirma em uma obra recente: “Desde a minha primeira
visita ao Brasil, em 1953, como jovem delegado peruano a um congresso mundial
da juventude batista, apaixonei-me por esse imenso país. Em 1959 e 1960
percorri como evangelista e discipulador um bom número de centros
universitários. Cheguei de avião, um velho Catalina da Panair, de Iquitos, na
selva peruana, até Manaus. Dali percorri o Norte e o Nordeste, até chegar a São
Paulo, onde, entre 1962 e 1964, trabalhei como missionário na frente
estudantil, nos primeiros anos da Aliança Bíblica Universitária.” Samuel Escobar,
Desafios da Igreja na América Latina: História, Estratégia e Teologia de
Missões (Viçosa, MG: Editora Ultimato, 1997), 11.
16 Por força de suas
ocupações, Escobar também foi responsável por vários periódicos. Por exemplo,
ele foi editor de Certeza, uma revista para estudantes universitários, e
diretor de Pensamiento Cristiano, um órgão de exposição do pensamento
evangélico, publicado na Argentina.
17 Por exemplo, em 1982
Escobar participou da Consulta de Teólogos do Terceiro Mundo, realizada em
Seul, na Coréia do Sul. A revista Evangelical Review of Theology, órgão oficial
da referida Comissão Teológica, publicou os trabalhos apresentados nessa
consulta, um deles escrito por Escobar e três colegas latino-americanos. Ver
Samuel Escobar, Pedro Arana, Valdir Steuernagel e Rodrigo Zapata, “A Latin
American Critique of Latin American Theology,” Evangelical Review of Theology
7, nº 1 (abril 1983): 48-62. Mais recentemente, em março de 1998, Escobar
participou de uma conferência sobre economia e missões promovida pelo Concílio
de Ministérios Internacionais das igrejas menonitas norte-americanas. Segundo o
Mennonite Brethren Herald, “o missiologista Samuel Escobar disse que um
conceito holístico de missão conclama os cristãos a compartilhar tanto a vida
espiritual quanto recursos materiais e a utilizar instrumentos espirituais,
culturais e tecnológicos.”
18 Escobar também leciona no
curso de Administração do Eastern College, em nível de pós-gradução. Seu papel
principal é ajudar os estudantes a considerar as missões cristãs no contexto da
justiça econômica.
19 Também publicado em Annals
of the American Academy of Political & Social Science 554 (Nov 1997).
20 Para os leitores não
familiarizados com o inglês, esta é a tradução dos títulos dos artigos de
Escobar: “A responsabilidade social da igreja na América Latina”; “Além da
teologia da libertação: missiologia evangélica na América Latina”;
“Transformação em Ayacucho: da violência à paz e esperança”; “Missões e
renovação no catolicismo latino-americano”; “O recrutamento de estudantes para
missões”; “A missiologia de McGavran foi devorada por um leão?”; “De Lausanne
1974 até Manilla 1989: a peregrinação da missão urbana”; “Um movimento
dividido: três abordagens da evangelização mundial permanecem em tensão entre
si”; “Teologia evangélica na América Latina: o desenvolvimento de uma
cristologia missiológica”; “Missão na América Latina: uma perspectiva
evangélica”; “Elementos de estilo na formação de novos líderes missionários
internacionais”; “500 anos após Colombo: Requiem ou Te Deum?”; “O legado de
John A. Mackay”; “O evangelho inteiro para o mundo inteiro a partir da América
Latina”; “A nova ordem mundial das missões: o século XXI nos conclama a
abandonarmos nossos modelos de ministério mundial procedentes do século XIX”;
“Além da teologia da libertação: artigo-resenha” e “Uma abordagem missiológica
do protestantismo latino-americano.”
21 Como no Brasil,
historicamente, o termo “evangélico” tem sido virtualmente sinônimo de
“protestante,” os estudiosos estão utilizado o anglicismo “evangelical” para
designar especificamente os evangélicos conservadores, em distinção dos
progressistas ou liberais, como ocorre nos Estados Unidos. David Bosch menciona
pelo menos seis tipos básicos: (1) novos evangelicais (como Billy Graham), que
tentam unificar todos os evangelicais; (2) evangelicais separatistas (como Carl
McIntire e o seu Concílio Internacional de Igrejas Cristãs); (3) evangelicais
por confissão (como Peter Beyerhaus); (4) evangelicais pentecostais e
carismáticos; (5) evangelicais radicais (como Samuel Escobar, René Padilla e
Orlando Costas); e (6) evangelicais ecumênicos (como John Stott, Festo
Kivengere e Arthur Glasser). Ver Internet, www.homenet.com.br/cem/postura.html.
22 Rodger C. Bassham, Mission
Theology: 1948-1975 – Years of Worldwide Creative Tension – Ecumenical,
Evangelical, and Roman Catholic (Pasadena, Califórnia: William Carey Library,
1979), 291.
23 Ibid., 295.
24 Ibid., 187.
25 Ibid., 225.
26 Ibid., 231.
27 John Stott, The Lausanne
Covenant: An Exposition and Commentary (Minneapolis: World Wide, 1975), 25.
28 Bassham, Mission Theology,
237.
29 Escobar atribui ao CLADE I,
que recebeu 920 delegados de 25 países, o surgimento de uma “teologia nacional”
entre os evangélicos latino-americanos. Desafios da Igreja, 22. Esse congresso
foi o berço da Fraternidade Teológica Latino-Americana.
30 Quando Escobar concluiu sua
palestra, os delegados colocaram-se de pé e demonstraram a sua aprovação
aplaudindo-o entusiasticamente. A palestra foi publicada na íntegra por Edições
Vida Nova. Ver Samuel Escobar, A Responsabilidade Social da Igreja, Tópicos do
Momento 3 (São Paulo: Vida Nova, 1970).
31 Ibid., 7-8.
32 Bassham, Mission Theology,
262.
33 Orlando Costas, “Missiology
in Contemporary Latin America: A Survey,” em Missions and Theological Education
in World Perspective, ed. Harvie M. Conn e Samuel F. Romen (Farmington,
Michigan: Urbanus, 1984), 104.
34 “Holístico,” do grego hólos
(“inteiro”, “completo”), denota o que diz respeito a totalidades ou sistemas
completos, em contraste com a análise, tratamento ou divisão em partes. A medicina
holística, por exemplo, procura tratar tanto a mente como o corpo.
35 Samuel Escobar, “Mission in
Latin America: An Evangelical Perspective,” Missiology 20 (Abril 1992), 244.
36 Samuel Escobar, “Latin
America,” em Toward the Twenty-First Century in Mission, ed. James M. Phillips
e Robert T. Coote (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 131.
37 Ibid. O COMIBAM deu uma
forte ênfase à segunda vinda de Cristo.
38 Ibid., 133.
39 Um bom exemplo das idéias
de Escobar acerca da evangelização pode ser encontrado no seu artigo “Vivir y
Evangelizar,” em
Pensamiento Cristiano 93 (Março 1978): 170-175.
40 Samuel Escobar, “Has
McGavran´s Missiology been Devoured by a Lion?” Missiology 17 (Julho 1989), 349-350.
41 Ibid., 350.
42 Escobar, “Mission in Latin
America,” 241.
43 Escobar, “Latin America,”
134. “Anômicas” deriva de “anomia,” a instabilidade social resultante do
colapso dos padrões e valores; no sentido individual, significa a inquietação,
alienação e incerteza que decorre da ausência de propósito ou ideais.
44 Samuel Escobar, “Beyond
Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America,” International
Bulletin of Missionary Research 6 (Julho 1982), 108.
45 Ibid., 110.
46 Ibid., 111.
47 Samuel Escobar,
“Evangelical Theology in Latin America: The Development of a Missiological
Christology,” Missiology 19 (Julho 1991), 316.
48 Ibid., 321.
49 Ibid., 328.
50 Samuel Escobar, “The
Elements of Style in Crafting New International Mission Leaders,” Evangelical
Missions Quarterly 28 (Janeiro 1992), 7.
51 Escobar, Desafios da Igreja
na América Latina, 19.
52 Ibid., 48. Há poucos anos,
Escobar participou de mais uma consulta da Comissão Teológica da Fraternidade
Evangélica Mundial. Tal consulta, realizada em Londres de 9 a 14 de abril de 1996, teve
como tema “Fé e Esperança para o Futuro: Por Uma Teologia Evangélica Vital e
Coerente para o Século XXI.” Escobar foi o autor de um dos seis estudos
apresentados ao plenário, sob o título “Discernindo o Espírito na América
Latina,” em que revela o seu grande interesse pela dimensão pneumatológica da
missão da igreja e conclama os evangélicos a estarem receptivos ao novo vento
do Espírito que sopra na igreja, gerando uma espiritualidade nova e radical.
Samuel Escobar, “Mañana – Discerning the Spirit in Latin America,” Evangelical
Review of Theology 20/4 (Outubro 1996).
53 Escobar, Desafios da Igreja
na América Latina, 64.
54 É o caso de André Biéler, O
Pensamento Econômico e Social de Calvino, trad. Waldyr Carvalho Luz (São Paulo:
Casa Editora Presbiteriana, 1990). Ver também, do autor do presente artigo,
“Amando a Deus e ao Próximo: João Calvino e o Diaconato em Genebra,” Fides
Reformata 2:2 (Jul-Dez 1997), 69-88, e “Jonathan Edwards: Teólogo do Coração e
do Intelecto,” Fides Reformata 3:1 (Jan-Jun 1998), 72-87.
English Abstract
This article addresses the
mission of the church in the world from a Latin American perspective. The
author starts with a brief historical survey of the Latin American
missiological reflexion in the twentieth century. This effort found its main
expression in three series of Protestant gatherings: the missionary congresses
of Panama, Montevideo and Havana (1916-1929), the continental evangelical
conferences known as CELA I-III (1949-69), and the Latin American congresses on
evangelization – CLADE I-III (1969-92). Then, Matos proceeds to analyze the
work and thought of one the most prominent evangelical leaders and
missiologists in Latin America today – Samuel Escobar, who presently teaches at
Eastern Baptist Theological Seminary, in Philadelphia. Known as a “radical
evangelical,” Escobar stands for an inclusive concept of mission which seeks to
integrate evangelism and social involvement as necessary components of the task
of the Latin American churches. As such, Escobar and his colleagues at the
Latin American Theological Fellowship dissociate themselves both from
liberation theology, on one hand, and from fundamentalism and the church growth
movement, on the other. The author ends his article with a few general comments
on the correct approach to missions in Latin America and points out that the
“holistic” concept of missions advanced by Escobar and others is in keeping
with the social emphasis found in John Calvin and the Reformed tradition.
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