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By Ferramentas Blog

quarta-feira, 7 de agosto de 2013

ECLESIOLOGIA 21 - A CONCEPÇÃO AMBROSIANA DA IGREJA COMO ESCOLA

A CONCEPÇÃO AMBROSIANA DA IGREJA COMO ESCOLA

1. A visão ambrosiana da educação e da Igreja

Visamos, nesse ponto, indicar as marcas essenciais da educação na visão ambrosiana e o papel da Igreja enquanto sua transmissora.
 
1.1. A educação segundo Ambrósio

Indicando as principais características da educação na concepção de Ambrósio, devemos referir-nos a duas matrizes educacionais, isto é, aquela bíblica e a pagã. Elas contribuíram, significativamente, com seus ideais, à formação da visão ambrosiana acerca da educação, só que, precisa-se dizer logo, não se pode tratá-las como fatores iguais, mas, antes, opostos. A concepção pagã da educação, de fato, marca presença no pensamento de Ambrósio como um contributo negativo que, via oppositionis, lhe ajuda a cristalizar uma concepção bem diferente que se baseia, essencialmente, na Bíblia.
Assim, apoiando-se nos ideais apresentados no Antigo e no Novo Testamento, Ambrósio, além de incluir no âmbito de seu interesse educacional as dimensões naturais da existência do homem, põe em relevo, sobretudo, aquelas sobrenaturais, o que não foi priorizado pela cultura clássica. Trata-se, aqui, de realizar um processo que ajuda o homem a se relacionar, de modo familiar, com Deus mesmo, isto é, de rendê-lo, pela santificação, semelhante ao Ser Absoluto1 . A educação, pois, colocando o homem nessa nova dimensão que corresponde à visão bíblica, recebe assim nova orientação de sentido em relação ao que preconizava o ideal helenístico-romano.
Devemos ter presente, naturalmente, que a realização desse objetivo da educação cristã não pode ser separada do fenômeno de fé. Essa é o pressuposto necessário no processo edu-cativo e só com base nela se abre um caminho para uma educação e para uma formação, cujo critério fundamental para determinar os conteúdos e a prática pedagógica é que estes levem o homem a crescer na união com Deus, ou, mais especificamente, com Cristo2 .
Isso significa que a educação não prepara o homem para o ato de fé: esta não pode ser o fruto dos empreendimentos educativos. O ato da fé entra na dimensão muito sugestiva, é fruto da livre decisão humana e brota da experiência muito pessoal com o divino3 . O processo educativo, pois, vem como uma coisa posterior ao livre ato da fé: é, como conseqüência, na e não para a fé.
Sendo assim, podemos dizer que a educação, na visão de Ambrósio, consiste no aprofundamento do encontro primitivo e das relações entre o homem e Deus, o que se efetua numa progressiva conscientização e sensibilização dos fiéis à obra salvífica de Deus para torná-los mais capazes em perceber, assimilar e responder, sujeitando-se continuamente à realidade criadora e redentora divinas, com a própria vida a esse agir divino4 . A educação, pois, pode ser considerada como processo que prepara o homem para uma sempre mais intensiva experiência do Ser Divino.
Essa teocêntrica direção da educação não vislumbra, porém, os seus interesses para com o homem; aliás, seu teocentrismo inclui perfeitamente o aspecto antropológico, no sentido de que é muito claro, para Ambrósio, que somente em Deus o homem pode alcançar a plenitude da sua existência. Nesse caso, a educação pode ser vista como um meio que, antes de tudo, faz o homem descobrir a si mesmo, isto é, sua individualidade, a qual, enquanto portadora da imagem divina, testemunha a conexão ôntica entre ele e o Ser Divino5 . Educar significa direcionar o homem a Deus e criar-lhe a possibilidade de desenvolver uma existência completa e total, quer dizer, aquela que consiste no aperfeiçoamento de todas as faculdades e as capacidades correspondentes à sua verdadeira essência.
Tendo esses escopos, a educação, como conseqüência, visa tirar todos os obstáculos que dificultam a união entre o homem e Deus, libertando, o primeiro, de suas imperfeições. Essa função da libertação, concebida de modo ético, consiste tanto em demonstrar ao homem de que, quando ele peca, cai na escravidão, no poder das forças contrárias a Deus e Dele se separa, quanto em ajudá-lo a superar, oferecendo os devidos meios, o seu estado de limitação para alcançar a liberdade e a perfeição do Ser Divino6 .
Quando Ambrósio fala da união entre o fiel e Deus, ele sublinha, ainda, que dessa união brotam frutos tanto na vida terrena do homem, quanto naquela ultraterrestre. Em ambos os casos trata-se da felicidade e do amadurecimento pessoal, vistos, durante a existência terrena, como germes da felicidade e do amadurecimento no eon escático, quando o homem alcança a perfeição em suas três principais dimensões: ôntica, cognitiva e volitiva. Sendo assim, a educação é esse meio que conduz o homem a tal desenvolvimento, que lhe possibilita tornar-se pessoa que, em virtude da Criação e da Redenção, deve ser, isto é, a pessoa santa e semelhante a Deus; porque, somente desse modo, ele pode ser considerado digno de existir diante Dele tanto na vida presente, bem como na eternidade7 .

1.2. A Igreja como escola

Tendo presente a essência da educação na visão de Ambrósio, devemos indicar, agora, o papel da Igreja relacionado com o processo educativo. O pensamento de Ambrósio se caracteriza por uma forte exclusividade, no sentido de que a Igreja não é considerada uma das instituições onde se realiza a educação, mas como a única instituição.
Confluem para essa idéia ao menos dois fatores: o primeiro é a convicção que Ambrósio tem de que a Igreja foi convocada à existência por Deus, que continua presente nela: como a Igreja brotou da Palavra divina, assim, também, o projeto educativo tem Nela a sua origem. A educação, pois, na Igreja não se desenvolve por um estabelecimento humano, mas divino, e tem suas garantias na pessoa de Deus8. O segundo fator põe em relevo a conexão intrínseca entre o fenômeno da fé, da Igreja e da educação: só as pessoas que acreditam na Palavra de Cristo constituem a Igreja9 , o que significa que lá, onde existe a Igreja, lá, também, se realiza, necessariamente, em todo o fiel, o processo educativo, enquanto assumido na livre decisão.
Esses fatores fazem com que a Igreja possa ser, de fato, considerada o único lugar onde se abre o espaço para o homem realizar a adesão a Deus e aperfeiçoar a sua existência. É nela onde Cristo apresenta seu projeto educativo e fornece os meios para atuá-lo: na Igreja, pois, por intermédio do Espírito Santo10 , se proclama, na liturgia, a Palavra divina, se propaga, durante a instrução catequética, a doutrina dogmática e moral, se celebram os sacramentos, se realiza o caminho de virtude e se faz a experiência da oração.
Considerando o fato de que todos esses meios são de autoria divina, resulta, em conseqüência, que a Igreja, enquanto seu elemento humano, permanece sempre discípula. Ela é escola, antes de tudo, só se é vista como grupo de pessoas que, motivadas pela fé, aceitam o projeto de Cristo e fazem Dele o seu único Mestre11 .
Só no seu elemento divino a Igreja é sujeito ou agente da educação: ela cumpre seu papel educador quando, por meio dos autorizados representantes, transmite e promove a Palavra salvífica do único Mestre. Nesse modo, a Igreja tem razão de sua existência como escola só enquanto relacionada estritamente com a Escritura e em plena dependência desta.
E é fácil, de fato, notar a fidelidade de Ambrósio, ao idear a visão da Igreja como escola, aos dados bíblicos. Ele a elabora quase exclusivamente à base da Escritura e é ela que forma o pano de fundo de cada elemento de sua concepção.
Isso se percebe já no esforço que Ambrósio faz para demonstrar que a Igreja promove o projeto educativo somente aos moldes evangélicos. Assim, como Jesus educava os discípulos para que eles aderissem ao seu projeto e seguissem o seu destino12 , a função educadora da Igreja consiste em fazer o homem percorrer o caminho que Cristo percorreu e participar dos mesmos acontecimentos13 . Por isso, também, em cada elemento do processo educativo se espelham os atos e as palavras de Jesus: como os mistérios sacramentários, a prática de virtude e a oração marcavam a vida de Jesus, que terminou com a morte, ressurreição e ascensão para realizar a união com Deus, assim, também, a Igreja apresenta ao homem os mesmos meios para alcançar a mesma meta14 .
Esse formalismo bíblico está confirmado, ainda, por vários outros aspectos da dimensão educacional da Igreja. Constatamos, de fato, que os conceitos e as categorias que pertencem ao campo semântico do vocabulário escolar e educacional como os termos referentes seja às pessoas que desenvolvem a ação educadora na Igreja (magister, doctor), seja às que se submetem ao processo educativo (discipulus), seja à matéria a ser ensinada (doctrina, disciplina), seja à atividade docente (docere) e à de aprendizagem (discere), seja o termo central da paidéia greco-romana, a virtus, todos eles são de proveniência e de caráter eminentemente bíblico ou fundamentados na Escritura. Da Bíblia e à sua luz, também, Ambrósio tira e interpreta não só a doutrina de cunho moral e dogmático15  ou todos os componentes da caminhada do discipulado16 , mas até os princípios da filosofia, da poesia e da retórica, isto é, os componentes principais da paidéia clássica, ele reduz à Escritura17 .
Justamente podemos, pois, aplicar à Igreja uma fórmula que Ambrósio referiu à atividade docente dos mestres humanos18 , e que explica perfeitamente o seu status na dimensão educacional: a Igreja é escola secundum Scripturas, segundo as Escrituras, isto é, ela é, na visão ambrosiana, a escola bíblica.

2. O papel de Cristo na Igreja-escola
 A fórmula geral com a qual, no parágrafo precedente, definimos a Igreja como escola secundum Scripturas pode e deve ser especificada. Dando-lhe um caráter mais personalizado, podemos transformá-la em secundum Christum.
O principal motivo disso é, antes de tudo, aquele hermenêutico, que brota da visão de Ambrósio acerca da Escritura como Palavra de Cristo. Seja o Antigo Testamento, seja o Novo, de fato, formam o único discurso de Cristo e não só no sentido de que Ele é o Autor ou a fonte da inspiração, mas, também, pelo fato de que até nas cartas do Antigo Testamento se encontram suas palavras explícitas, pronunciadas ex persona Christi19 . E junto com a convicção de que a Escritura é um lugar da presença de Cristo, enquanto considerada um tipo da encarnação de sua Pessoa na letra20 , resulta que, referindo a Igreja à Escritura, significa relacioná-la com a palavra e a pessoa de Cristo, o que justifica o falar da Igreja como escola de Cristo.
Isso é confirmado abundantemente pela importância do papel educacional na Igreja-escola que Ambrósio atribui a Cristo.
Importante, de fato, notar que entre as Três Pessoas da Trindade, a de Cristo recebe um relevo predominante. Embora Ambrósio sublinhasse a unidade de ação trinitária, relativamente muito pouca atenção ele dedica à atividade educadora do Deus-Pai e do Espírito Santo. E, no âmbito de nossa temática, poucas funções educadoras são atribuídas ao Deus-Pai, as quais transparecem sob imagens como, por exemplo, de alimentar e nutrir, ou de apresentá-Lo como dux e agricultor (e todas elas, convém lembrar, são atribuídas igualmente a Cristo)21 ; as funções do Espírito, enquanto revela-dor da verdade e santificador, são, por sua vez, uma exata réplica das de Cristo22 .
Nem o Deus-Pai nem o Espírito Santo, porém, receberam tanta atenção como Cristo e sua atividade na Igreja-escola23 , o que testemunha a consciência de Ambrósio de que a pessoa de Cristo é central em toda a história da salvação. E essa centra-lidade é tão clara que podemos não só falar de um cristocentrismo, mas até de um cristomonismo na visão ambro-siana da Igreja como escola. Justificativa disso é o fato de que a existência da educação que a Igreja promove, os meios para realizar e finalizá-la, são devidos a Cristo e subsistem em sua pessoa.
Se compararmos a educação, promovida pela Igreja, a uma ponte que possibilita ao homem passar do seu ambiente natural ao mundo divino, podemos dizer que é Cristo quem constrói essa ponte: aliás, podemos personificá-la totalmente Nele, sendo Ele mesmo o seu ponto inicial, o seu percurso e a sua meta.
Assim, quanto ao início do processo educativo, precisamos dizer que Ambrósio o relaciona estritamente com os princípios metafísicos: Cristo, enquanto o Verbo Divino, é o Auctor, isto é, Criador do homem, que moldou conforme a própria imagem e semelhança24 . Dele, pois, provém o homem e com Ele tem até uma certa afinidade de natureza, o que se espelha muito bem na definição ambrosiana de Cristo como radix, raiz do homem25 . É esse princípio que permite a Ambrósio constatar que Cristo conhece o homem e a sua verdadeira natureza26 , e, consequentemente, a base disso pode desenvolver um processo pedagógico adequada às necessidades humanas.
Esse processo começa, de modo excelente, com a kenosis, Encarnação, a qual dever ser considerada como um único ato que abrange a inteira vida terrestre de Cristo. O ato mesmo da Encarnação tem, enquanto união da natureza divina e humana, de fato, um alto valor educativo, já que com esse Cristo, dá ao homem a possibilidade de se unir a Deus27 ; como Homem, também, Ele revela e interpreta os mistérios divinos28 ; provoca o homem, com sua palavra e com exemplo de vida, a uma conversão e escolha radical para Seu projeto; apresenta-se como amigo que, dedicando-se até o fim à causa dos outros, indica como percorrer o caminho para Deus29 .
Quanto ao percurso dessa ponte, que é a educação, é feito, também, em total dependência de Cristo. Todos os meios para efetuar o processo educativo são de Sua autoria e só Ele garante a eficácia deles30 . Nesse caso, porém, um outro fator é importante: precisamos notar como Ambrósio sublinha o fato de que Cristo realizou o mesmo caminho que propõe ao homem, empregando os mesmos meios e percorrendo as mesmas etapas: Ele fez tudo isso quasi homo, quer dizer, enquanto homem. Parece que, com isso, Ambrósio pretenda dizer que o que Cristo fez é perfeitamente possível, também, para cada fiel, porque Ele tendia para a união com Deus não quasi deus, mas quasi homo e, exclusivamente, nessa condição é considerado exemplo ou modelo por excelência para os esforços humanos31 .
A meta da educação, em fim, está marcada, também, profundamente pela pessoa de Cristo. No eon escático, onde terá lugar o fim de todo o processo educativo, é sempre Cristo quem desenvolve o papel principal durante várias etapas. Antes, é Ele que, enquanto Juiz, faz separação entre os que O seguiram e os que não aceitaram o Seu projeto32 ; Ele, também, tira, na fase paradisíaca, as últimas dúvidas a respeito dos mistérios de sua vida33 ; e, no fim, é Ele mesmo quem une todos os que completaram o processo educativo, ao redor de Sua humanidade, para uni-los perfeitamente com o Deus-Pai e, simultaneamente, consigo mesmo, enquanto Deus34 .
Com plena razão, pois, Cristo é chamado o único Mestre ou considerado o Pedagogo por excelência35 , porque em virtude de ser Criador e Redentor do homem, pode, exclusivamente, lhe propor um projeto educativo, efetuá-lo e garantir seus êxitos, levando-o à vida divina. Só que, se Ele é o ponto de partida dessa educação quasi homo, Ele é o ponto de sua chegada, dessa vez, quasi deus. Assim, Cristo-Homem leva os discípulos, por intermediário da Igreja-escola e com Sua educação, ao Cristo-Deus.


3. Os discípulos e os mestres humanos
Diferentemente da ordem que seguimos nos capítulos terceiro e quarto, queríamos partir, nesse ponto, da apresentação do caminho do discipulado, cujo percurso é a condição para que uma pessoa possa desempenhar o ofício docente na Igreja-escola.
3.1. Os discípulos

A necessidade, pelo lado dos homens, de se colocar na perspectiva do discipulado é a conseqüência do estado imperfeito da natureza humana e da consciência de que a educação apresentada por Cristo remedia essa situação.
Ao descrever o fenômeno do discipulado, Ambrósio o relaciona, de fato, quase exclusivamente, com o polivalente papel de Cristo, cujo discípulo o homem, desde o começo até o fim, deve tornar-se para alcançar a perfeição.
O começo desse relacionamento, favorecido por algumas tendências congênitas no homem como o desejo de conhecer a verdade e o sentimento de benevolência, é marcado pela aceitação da palavra de Cristo no ato de fé. Se Cristo era considerado, na dimensão ôntica, a raiz (radix) do homem, agora, essa fé enraíza, na dimensão psicológica, o homem em Cristo36 : graças à fé, pois, o homem se coloca a serviço de Deus, consciente de que deve responder, ao Seu comportamento antropocêntrico, teocentricamente, o que significa entrar na perspectiva do discipulado e da seqüela de Cristo.
A essência dessa seqüela consiste em contínuo e progressivo aprofundamento da familiaridade com o Mestre, o que implica a necessidade de auto-aperfeiçoamento, que termina na santidade. A realização disso está descrito, em termos gerais, como uma fuga, a qual inclui os processos de purificação/conversão e de ascensão, inspirados no exemplo de Cristo, e que visam remediar as divisões, seja interiores, seja exteriores do homem, consideradas obstáculos nessa fuga para união perfeita com Deus37 .
No centro da atenção ambrosiana, estão alguns meios que, de modo especial, permitem ao discípulo entrar na comunhão com Jesus, trazendo, simultaneamente, a santificação pessoal e um aprofundado conhecimento dos mistérios divinos. De todos esses meios a principal técnica que o discípulo efetua é a imitação. Para Ambrósio, praticamente todo o ato do fiel deve ser uma reprodução daquilo que fez Jesus, porque só assim ele se aproxima Dele misticamente e participa na Sua vida e no Seu destino.
No batismo, pois, o fiel se insere na morte e na ressurreição de Jesus38 , estado que é aperfeiçoado ou renovado nos sacramentos posteriores, isto é, na eucaristia e na penitência39 ; cada aspecto da oração, o melhor instrumento da aproximação a Deus, é um espelho da vida orante e das palavras de Jesus40 ; não existe, além disso, nenhuma prática, por lado do discípulo, de virtudes que não fosse uma imitação das virtudes do Mestre41 .
O fruto da seqüela e da imitação é a reaquisição da semelhança divina. A imagem de Cristo, segundo a qual o homem era criado e que estava ofuscada pelo pecado, se tornou mais clara e nítida, em virtude de que, também, ele pode sentir-se unido a Deus. Uma expressão disso é a consciência do fiel de que Deus está com ele e que se tornou a portio, sua porção42 .
Para Ambrósio fica claro, porém, que essa união não é nem completa nem perfeita, uma vez que é vivida na fase terrena43 . Mas embora seja assim, a sua importância aparece quando se percebe que ela é penhor e garantia da união futura, onde, no eon escático, desaparecerá o que parcial e imperfeito era. E é só nessa fase ultraterrena que se pode falar da união perfeita, porque eterna, e porque a semelhança divina no discípulo se renderá completa, até o ponto que superará o grau da fidelidade em relação ao estado primitivo, paradisíaco do homem. É esse o momento, em que Deus pode, de novo, descansar (quiescere) no discípulo de modo total, porque em Cristo o fiel alcançou a perfeição absoluta em todas as suas dimensões, isto é, no seu ser e em suas faculdades cognitiva e volitiva44 .
Assim, o discípulo, que seguiu o Verbo que se tornou humano, se torna divino, o que marca o fim da caminhada do discipulado. 
3.2. Os mestres humanos

As tarefas dos mestres humanos na Igreja-escola são vistas, por Ambrósio, em perfeita sintonia com os dados apresentados acerca da essência da educação e do papel desenvolvido por Cristo. Assim, ninguém pode ser considerado um mestre e efetuar um ofício docente sem tornar-se, antes, o discípulo de Cristo. E embora Ambrósio faça confluir para esse fato um fator que podemos chamar sobrenatural e objetivo, isto é, a idéia da escolha divina e da sucessão apostólica45 , devemos notar que ele não vislumbra, aliás, talvez dê maior relevo ao fator subjetivo ao fundamentar a ação docente dos mestres humanos, apontando para a necessidade de eles aderirem ao projeto de Cristo e alcançarem uma profunda intimidade com Ele.
A importância desse fator sugestivo era bem visível na ênfase que Ambrósio dava às características individuais e específicas para descrever os apóstolos: Pedro acreditou em Jesus com prontidão; João, por amor do Mestre, O seguiu casto; Paulo assumiu Sua mensagem de modo radical, tornando-se do perseguidor o Seu seguidor46 . A todos eles se adapta bem a denominação evangélica, atribuída a Pedro, da qual, porém, Ambrósio se serve de modo geral, isto é, fundamentum: cada um dos apóstolos é fundamentum, porque fez de Jesus o fundamento de sua vida47 ; ou eles são pescadores, porque antes facilitaram a ser pescados por Jesus mesmo48 ; e se eles foram enviados para ensinarem, isso aconteceu porque eles se tinham tornado os discípulos que acreditaram em Jesus e participaram na Sua vida e no Seu destino49 .
E é em virtude disso que os apóstolos, e depois os bispos, desenvolvem o ofício na Igreja-escola, reproduzindo, simplesmente, o que aprenderam do Mestre. E o caráter do ensino deles, o seu conteúdo, seja dogmático, seja moral, e o modo, inspirado nos procedimentos exegéticos de Jesus, são altamente crísticos e espelham muito bem a fidelidade e a continuidade em respeito ao ensinamento Dele.
Isso é já testemunhado pelo vocabulário e pelas imagens que Ambrósio atribui à atividade educadora dos mestres humanos. Como Jesus, eles, de fato, ensinam, nutrem, governam, educam; são chamados pastores, agrícolas e dispensadores. Nas suas atividades, os mestres humanos, visando ajudar aos discípulos aderir e unir-se a Cristo, lhes fornecem o conhecimento acerca dos mistérios divinos, despertam neles o amor por Ele e os santificam em Cristo por meio da administração dos sacramentos50 . Acompanha essas atividades o trabalho de conscientização do fiel às coisas das quais depende a salvação e a plena realização humana. Embora isso aconteça um pouco aos moldes gnósticos51 , já que desperta no homem o interesse para a problemática de sua origem, o estado atual e a sua meta, são essencialmente cristãos, porque põem no centro a pessoa de Cristo como origem e fim da existência humana52 . Os mestres humanos, pois, educam quando fazem os fiéis descobrirem a imagem do Criador e rendê-la mais distinta a fim de garantir a união perfeita e final com Ele53 .
Um aspecto da educação dos mestres humanos que Ambrósio sublinha é a atividade desenvolvida por eles em comum. No contexto do ensinamento de caráter dogmático, o qual acha sua melhor expressão nos símbolos de fé, antes, naquele articulado pelos apóstolos, e, depois, naquele conciliar de Nicéia. Ambos os casos reforçam a idéia de que todo o ensinamento humano na Igreja-escola tem que ser secundum Scripturam, isto é, conforme com a Palavra divina e com Cristo mesmo. Precisamos, porém, notar aqui que o mesmo princípio vale no caso do desenvolvimento ou interpretação das verdades de fé contidas nesses símbolos. Se, de fato, Ambrósio não admitia nenhuma mudança, nem por acréscimo e nem por diminuição54 , na Escritura e no Símbolo Apostólico enquanto fielmente espelhava o conteúdo da primeira, os símbolos conciliares eram, segundo ele, sujeitos ao primeiro tipo de mudanças. O conteúdo deles, pois, poderia ser aumentado e reinterpretado segundo as necessidades do tempo, sendo, naturalmente, o critério a concordância com a Escritura. E isso acontecia não só no nível ideológico, mas até semântico, como demonstrou a defesa do Símbolo Niceno por parte de Ambrósio que se esforçava por fundamentar qualquer termo contido nesse símbolo na Palavra divina55 .
Podemos dizer, assim, que a atividade educadora dos mestres humanos na Igreja-escola se desenvolve segundo os ideais antigo-testamentários, em que a educação acontecia na e para a Palavra divina, a qual, porém, é personificada com Cristo56 .


4. A educação cristã e a educação pagã
Um dos fatores que nos levou a falar da Igreja como escola foi uma clara oposição de Ambrósio à cultura greco-romana com as suas instituições escolares e seus ideais antropocêntricos57 , para que confluiu, visivelmente, também, a situação histórica, marcada pelas grandes transformações político-religiosas, quando a classe pagã, perdendo seus privilégios em favor da cristianidade, defendia e promovia a herança clássica em oposição à nova religião. Esses conflitos, que transparecem assaz claro na obra ambrosiana, influenciaram significativamente, sobretudo via oppositionis, a elaboração do ideal educacional apresentado por Ambrósio que, recorrendo à Bíblia, o opõe radicalmente àquele pagão.
Testemunhou isso, já no nível formal, a análise do campo semântico da palavra escola e do vocabulário educacional da paidéia clássica. De fato, os termos que apresentamos tiveram sempre duas valências, positiva e negativa, sendo atribuídas, respectivamente, aos personagens ou realidades dos ideários cristão e pagão58 . Junto ao caráter antitético dessa análise, encontramos, também, uma programá-tica crítica dos representantes dos principais elementos da paidéia greco-romana, isto é, da poesia, da filosofia e da retórica, cuja justificativa principal é o fato de que a sua sabedoria não oferece os meios da realização ple-na, inclusive a divinização, do homem59 .
Aprofundando os motivos dessa fortemente desfavorável opinião e atitude de Ambrósio para com a paidéia antiga, queremos partir de uma exclamação que, a nosso ver, faz transparecê-los, e que, sendo, talvez, uma intencionada modificação da exclamação pronunciada pelo maior representante da cultura pagã, Cícero60 , foi proferida no próprio contexto da polêmica com os pagãos: o mysteria! o mores!61 .
Nessa exclamação se espelha muito bem a crítica irônica de Ambrósio a respeito da falta dos princípios metafísicos e, consequentemente, dos morais da paidéia clássica. Com o seu politeísmo, em que, segundo Ambrósio, os deuses não são reais (simulacra)62 , os pagãos, de fato, não conhecem o único Deus e não têm, já que não acreditam, acesso aos Seus mistérios. Por isso, eles não estão com a verdade e caminham nas trevas, sem poder elaborar algum sistema que seria apto para oferecer ao homem a sua plena realização. Sem conhecer os mistérios divinos, não há válidos costumes morais (o mysteria! o mores!), porque esses devem ser fundamentados, necessariamente, em um Ser Supremo e Único. É por isso que a paidéia greco-romana, diferentemente da educação cristã, que se baseia na Revelação divina, está totalmente falida, estéril e infrutuosa, sem oferecer nada de positivo ao homem que, dentro dela, não tem condições de realizar a própria perfeição e alcançar a eudaimonia, primeiro, terrena e, depois, a felicidade eterna e a salvação/divinização. E tendo presente que a educação que visa essas metas não pode ser uma construção puramente humana63 , porque ultrapassa os limites naturais do homem, mas da autoria divina, fica claro, para Ambrósio, que os pagãos, não tirando dessa fonte sobre-humana, não podem projetar a verdadeira educação nem oferecer meios para alcançar a sua meta64 .
À luz dessa crítica da falta, na paidéia clássica, dos princípios metafísicos, é perfeitamente inteligível porque Ambrósio escolheu como conteúdo programático da sua pregação dirigida aos pagãos dois temas, isto é, a existência de Deus único e a mediação única de Cristo. A primeira verdade lhe possibilitou afirmar que desse Deus provém toda a realidade, porque Ele é o Auctor, Criador de tudo, o que não só contradiz as crenças politeístas pagãs, mas, também, as suas tradicionais convicções acerca da eternidade da matéria e da falta, no mundo humano, da divina providência65 . Com a segunda verdade, mais significativa ainda, já que à sua base se realiza o objetivo da educação, isto é, a união com Deus, Ambrósio sublinha o fato de que somente Cristo, enquanto uniu em sua pessoa a natureza divina e a humana, abre possibilidade ao homem de alcançar o mundo divino: por meio Dele e não dos demônios ou de magia, como quiseram os pagãos, o homem encontra o meio da própria divinização66 .
A partir desses princípios se cristalizam, também, as diferenças fundamentais entre algumas concepções dentro de duas paidéias, cujo exemplo podem ser a visão da virtude e do homem67 .
Assim, diferentemente da antropocêntrica visão pagã, Ambrósio não só deduz a existência de virtus do Ser Divino, mas identifica esse conceito com Cristo e Nele, também, vê a meta de todas as virtudes68 . Desse modo, a idéia da imitação de Deus, comum na educação pagã e na cristã, assume na segunda, um significado especial: se, de fato, o caminho da virtude era o melhor meio para imitar Deus, se entende que, fazendo depender a virtude de Deus, é garantida a esse processo não só um grau muito maior de fidelidade, mas também a sua eficácia, ao que os pagãos não podiam, no fundo, aspirar69 .
Quanto à visão antropológica, uma das diferenças básicas entre as duas paidéias é a realidade do pecado. Enraizado, segundo a doutrina cristã, na natureza humana, esse, por um lado, constitui o obstáculo principal no processo salvífico70 ; mas, por outro, testemunha a dependência do homem de Deus na realização desse processo e da necessidade do Redentor e Mediador com cuja ajuda, exclusivamente, ele pode superar o estado de imperfeição. Para a paidéia clássica, por sua vez, o conceito de pecado era desconhecido71 , o que confirma o seu caráter muito mais antropocêntrico, valorizando somente os esforços morais naturais humanos. E convém ressaltar que a base dessa diferença se afirmou72  que os autores pagãos, graças a essa visão otimista do homem, conseguiram elaborar uma cultura, o que não teriam feito dentro da visão da pecaminosa natureza humana, válida no cristianismo73 . A nosso ver, porém, poder-se-ia usar argumento contrário e ver em Ambrósio um representante típico do otimismo cristão que, alinhando-se com os dados da Revelação74 , está convencido de que o homem pode, apesar da natureza corrompida pelo pecado, alcançar a união com Deus e a divinização75 .
Os mesmos princípios metafísicos, junto com os fatores históricos e ideológicos76 , fazem, com toda a probabilidade, com que Ambrósio não evite, no âmbito político de sua atividade, um certo triunfalismo, apresentando a religião cristã como unicamente verdadeira77 , e a pagã como falida como enquanto protetora do Império Romano: não mais ela, mas a religião e cultura cristã, é o único meio, na convicção ambrosiana, que pode assegurar o seu bem-estar (salus). E embora Ambrósio sublinhasse o fato de que um passo muito concreto para isso seja a religiosidade e a piedade dos Imperadores, que deveriam ser exemplares para todos os súditos, ele não escapa da atitude que partilhavam os representantes da religião pagã, enquanto ela era oficial do Império, e promove a idéia de que o Estado tem como tarefa proteger e promover a nova religião, o que inclui, em si, as prescrições formais contra as crenças pagãs e heréticas78 .
Apesar da severa refutação que Ambrósio dirige à cultura antiga, não podemos, porém, nos esquecer de que ele, objetivamente, sofre várias influências dela. Precisamos, naturalmente, notar que essas influências não são essenciais, porque o pano ideológico de fundo que permanece, em Ambrósio, é sempre a Bíblia e ela é sua fonte inspiradora; trata-se, antes, seja das dependências literárias, o que é mais visível na descrição das virtudes e quando recorre aos motivos mitológicos e poéticos pagãos79 , seja de alguns esquemas de pensamento que o ajudaram no método da transmissão das verdades cristãs80  e da interpretação destas81 .
Essas influências, porém, perdem a sua validade quando consideramos as convicções de Ambrósio e a teoria das furta Graecorum que ele professava, segundo a qual tudo o que os pagãos produziram de bom eles retomaram da Bíblia82 . Essa crença pode parecer-nos ingênua, só que, importante constatar, não temos dados que permitam supor que Ambrósio tinha uma mau e não sincera fé em empregá-la. Considerando o valor que ele atribui a autoridade da Escritura, enquanto Palavra divina e fonte de toda a sabedoria, a importância da Tradição e o caráter de Ambrósio, devemos acreditar que ele aceitou essa crença com toda a autenticidade, tirou disso conseqüências muito concretas, tendo a plena liberdade de recorrer às idéias e à linguagem pagãs para apresentá-las numa roupagem cristã83 .
 
separata da tese doutoral
NOTAS
1 Cf. Exp. ev. Luc., VII,21.212-213; Ep. LXIV,2; De Sp., III,68; De sacr., VI,4.26.
2 Cf. De Is., 23.78-79.
3 Cf. De fide, II,127.130.133; Expl. symb., 5.
4 Cf. Hex., VI,39; De fuga, 17.19.55-56. Se, pois, Ambrósio coloca Deus no centro do processo educativo, isso é fruto da sua consciência de que Deus colocou o homem no centro de Seu agir.
5 Cf. De off. min., I,238-239; III,11; Exp. Ps. XXXVIII,16.26; De b. mortis, 49-53; De fide, V,152; Ep. LXXI,8.
6 Cf. Exp. ev. Luc., V,65; De fide, V,146-153.174; Exp. Ps. CXVIII, XII,45.
7 Cf. Exp. ev. Luc., II,190; VII,11-12.87; Exp. Ps. XXXVI,65-68; De Is., 8; 26; 81; Exp. Ps. XXXVIII,16.26.
8 Cf. Exp. Ps. CXVIII, I,5; XII,19; XXII,43; Exp. ev. Luc, VII,98-99.
9 Cf. Exp. Ps. CXVIII, I,5; XXII,43.
10 Cf. De Sp. III, 165.
11 Cf. De off. min., I,3.
12 Cf. De fide, II,42; III,36; De Sp., III,26; De virgt., 48.
13 Cf. De sacr., II,19.22-23; De Sp., I,76; De myst., 11; De pen., II,9-10.
14 Cf. De myst., 21.29; De pen., II,8-10; De sacr., III,2; Exp. ev. Luc., V,65.
15 Cf. De Is., 11; Exp. ev. Luc., III,49-50; V,52; X,4.
16 Cf. De myst., 52; De pen., I,55.68; II,45; De inst. virg., 8-10; Exp. Ps. CXVIII, XIV,12.
17 Cf. De pen., 14; Exp. Ps. CXVIII, XVIII,4; De off. min., I,31.43-44; De Abr., II,1,4.
18 Cf. Expl. symb., 3; Ep. XLVIII,4.
19 Cf. Exp. Ps. CXVIII, III,20; VI,10; XVII,7; Exp. Ps. I,33.
20 Cf. Exp. ev. Luc., VI,63.67-92.
21 Cf. De apolologia prophetae David, I,2,8; Exp. ev. Luc., IX,9.29-30; De fide, IV,168; Ep. VIII, 7; De virgt., 94-96.
22 Cf. De vid., 14; De Sp., I,58-60.
23 É importante notar que na cristologia de Ambrósio, o aspecto predominante não é aquele existencialista, ôntico, isto é, referente à problemática de duas naturezas de Cristo, mas aquele soteriológico, no qual se inclui perfeitamente a atividade educadora de Cristo. Nesse modo, também, a função educadora da Igreja se alinha com a de Cristo.
24 Cf. Hex., I,19; II,19; V,41.
25 Cf. De fide, III,8. Essa constatação é justificada pelo fato de que o mesmo termo radix está empregado por Ambrósio para descrever a mesma divindade que o Filho partilha com o Pai, enquanto radix filii. Cf. IDEM, IV,132; Exp. ev. Luc., X,5.
26 Cf. De vid., 62; Exp. Ps. CXVIII, VII,2; De fide, IV,23.
27 Cf. Exp. ev. Luc., VI,32; De virgb., I,13-21; II,7; De virgt., 83.
28 Cf. De Sp., II,123; De fide, II,90-91; III,24.
29 Cf. Exp. ev. Luc., VI,74; De fide, II,25; III,51; IV,166.
30 Não só, por exemplo, os sacramentos, mas até o principal conceito da paidéia clássica, o virtus está reduzida, por Ambrósio, à fonte, que é Cristo. Cf. De fide, III,49.52-53.
31 Cf. Exp. ev. Luc., II,90; Exp. Ps. LXI,60; Exp. Ps. XXXIX,16; Exp. Ps. CXVIII, VI,20-21.
32 Cf. Exp. Ps. XXXV,27; Exp. Ps. LXVIII,17.
33 Cf. Exp. Ps. LXXI, 8-9.
34 Cf. Exp. ev. Luc., V,65; De fide, V,146-153; Exp. Ps. CXVIII, XII,45.
35 Cf. De off. min., I,3.
36 Cf. De Cain, II,26.
37 Cf. Exp. Ps. CXVIII, XIV,11; De pen., II,9; De sacr., I,16; Exp. ev. Luc., II,70;IV, 63.65; Exp. Ps. XXXVIII,16.26; De b. mortis. 49-53.
38 Cf. De sacr., I,16; II,13.23; IV,7; De pen., II,8-10; De myst., 21.29.
39 Cf. De sacr.. II,24; III,4.15; De myst., 29.31.34-38.43.; De pen., II,43
40 Cf. Exp. Ps. CXVIII, XIX,18; Exp. ev. Luc., VI,24; V,41-43; VII,90; De Cain, I,38.
41 Cf. De fuga, 44; De off. min., I,37. Com razão Ambrósio considera que, na vida espiritual do homem, Cristo é tudo (Christus omnia. Cf. Exp. ev. Luc., IV,6; De virgt., 99; De b. mortis, 25), aproximando-se significativamente da concepção que um discípulo no judaísmo tinha acerca de um rabbi ("meu grande", "meu senhor"), termo que incluía a idéia de totalidade de mestre para a inteira vida de discípulo. LOHSE, E., rabbi, em GLNT, vol. XI, col. 911-913.
42 O que traz a idéia de uma real participação na natureza divina, tendo presente o fato de que a palavra portio era empregada para definir a virtus (cf. De off. min., I,70) que foi concedida por Deus ao homem. Cf. Exp. Ps. CXVIII, VIII,1; De off. min., I,70.
43 Cf. De Abr., II,46.68; De Noe, 32.
44 Cf. De fide, V,146-153.174; Exp. Ps. CXVIII,XII,45; Exp. ev. Luc., V,65.
45 Cf. De Sp., I,157; II,149-151; De pen., I,3; De off. min., I,3; Exp. ev. Luc., I,5; V,44; De fide, I,113; De inc., 46; De myst., 27; Exp. Ps. CXVIII, XV,14; Expl. symb., 7.
46 Cf. De inc., 29.32-34; De off. min., I,2-3.88; II,101; Exh. virgt., 32-33; De fide, V,132-133; De pen., II,4; Exp. ev. Luc., VI,76.86; Ep. II,3-4.
47 Vale a pena mencionar que o caráter de total dependência, por exemplo, de Pedro em realação a Cristo em desenvolver qualquer atividade aparece, também, com força na exegese moderna. Pedro é pastor só enquanto se faz seguidor de Jesus. Cf. TAVARES DE LIMA, Tu serás chamado KhfiV, p. 302-305.
48 Cf. Exp. ev. Luc., V,44; De pen., I,3; De Sp., III,19; De inc., 15.
49 Cf. De fide, I,113; De inc., 46.
50 Cf. De virgt., 110; De pen., I,3.62; II,34; Exp. Ps. XXXVIII,37-38; Exp. ev. Luc., VIII,131; Ep. II,5; De fide, Prol. 4; Gesta, 51; De myst., 6.
51 Essa conscientização se espelha bem nos imperativos como cognosce te ipsum e adtende tibi. Cf. Exp. Ps. CXVIII, II,3; Hex., VI,8.36.39.50-53. Ver também PENA, L’ambiente storico-culturale, p. 176; FILORAMO, G., "Gnosi/Gnosticismo", em DPAC, col. 1642.
52 Cf. Expl. symb., 3; De sacr., I,2; II,3.7.9.23; IV,13; V,18; De myst., 27; Exp. ev. Luc., II,46; VII,214.
53 Cf. De fide, V,146-15; Exp. ev. Luc., V,65.
54 Cf. Expl. symb., 3; De inc., 52; Ep. XLVIII,4; Gesta, 36.
55 Cf. De inc., 81-85; De fide, I,8.10; II,34-38; III,100.108.110.115.127; De Sp., II,70-100.
56 Nesse modo Ambrósio se coloca fielmente na tradição educacional cristã expressa, talvez de modo melhor, nas palavras de Clemente Romano de que a "paidéia acontece somente em Cristo". Cf. CLEMENTE ROMANO, Epistula ad Corinthios, 21,8.
57 A educação na sua matriz greco-romana, de fato, considerava as dimensões puramente naturais do homem e dentro dessa estavam delimitados os seus escopos. Embora em algumas correntes filosóficas não se prescindisse de um Ser divino, o ideal dominante, desde o tempo de Cícero, era a de orator sapiens, segundo o qual o sistema escolar mirava formar o homem eloqüente e sábio, caracterizado pela globalidade de saber e pela vida virtuosa, e rendê-lo, desse modo, feliz e bom cidadão do Império.
58 Cf. Exh. virgt., 89; De virgt., 61; De fide, I,44.
59 Cf. De virgt., 20.92.133; De virgb., III,25; De Sp., II,10. Ambrósio, aparece, pois, muito mais radical do que, por exemplo, seu discípulo, Agostinho, para quem alguns pagãos chegaram à salvação dentro da paidéia deles. Cf. WANG TCH’ANG-TCHE, J., Saint Augustin et les vertus des paiens, Paris, 1938, p. 143-164.
60 CÍCERO, Oratio contra Catilinam, I,10: "O Tempora! O Mores!".
61 Cf. De virgb., I,15.
62 Cf. Ep. XVIII,4-10. ]
63 A paidéia pagã é sempre idealizada e realizada por um homem (para Platão, encarregado pela educação era um homem de dotes especiais, um filósofo, cf. JAEGER, Paidéia, p. 890), enquanto a educação cristã, para Ambrósio, provém de Cristo (cf. Exp. Ps. CXVIII, VII,2; De vid., 62; De Sp., I,14-15).
64 Cf. De virgt., 20.92.133; De virgb., III,25; Exh. virgt., 49; De Abr., II,10,73.
65 Cf. Hex.. I,1-10.25; II,3; De off. min., I,47-49.
66 Cf. De fide, III,8; Exp. ev. Luc., IV,7; VI,108; De fuga, 13-17.
 67 A diferença entre as concepções pagã e cristã de educação, em cuja base estão os princípios metafísicos, tansparece clara já quando consideramos a palavra paidéia. Esse termo grego, que não encontramos na obra ambrosiana (a nosso ver ele se encontra só uma vez quando Ambrósio se refere a uma obra de Xenofonte, intitulada Kyriou Paideian, cf. De Abr., I,2), foi traduzida, com um cunho educacional, por Cícero e corresponde aos termos latinos humanitas e cultura, como "uma forma pessoal da vida do espírito" (cf. MARROU, H.I., "Culture, Civilisation, Décadence", em RSH 57 (1938) 133-160). Esses termos, em Ambrósio, são empregados no contexto religioso para dizer que a cultura e a humanitas são tais efeitos da educação que correspondem aos mais profundos desejos e aspirações humanos realizados em contato com Deus. Cf. De fide, V,55; De off. min., II,111; III,19-20; Exp. ev. Luc., VI,76; Exp. Ps. CXVIII, XVIII,46; Hex., VI,46.68; JAEGER, Paidéia, p. 245; IDEM, Humanismo e Teologia, p. 78s; HEINEMANN, I., "Humanitas", em PAULY, W., Realencyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft, suppl. V, p. 282. Tendo presente essa concepção altamente religiosa da paidéia segundo Ambrósio, podemos dizer que ele se alinha perfeitamente com esses autores antigos cristãos, como aquele anônimo, cuja autoria são Acta Philippi, 8, ou Pseudo-Justino, Oratio ad Gentiles, 5, e que constatam que Cristo trouxe a nova cultura ou a verdadeira paidéia ao mundo.
68 Cf. De off. min., II,126; De Sp., II,19-22; III,26; De fide, III,2.49.52-53; Exp. Ps. CXVIII, XII,48.
69 Cf. Exp. ev. Luc., X,57; De fuga, 44; De inc., 111.
70 Cf. De ap. D., I,44-49; De pen., II,35.
71 Cf. RAHNER, Greek Myths, p. 35; JAEGER, Paidéia, p. 248.
72 Ibidem.
73 Subentende-se pessimista.
74 Nesse ponto, também, se percebe o ponto de partida diferente de duas educações, isto é, a razão humana, na paidéia clássica, e a Palavra divina, na cristã.
75 Uma expressão desse otimismo é o caráter progressivo de virtude que demonstrou que o cristão, mesmo que esteja moralmente limitado por causa do pecado, pode superar suas limitações e alcançar a perfeição. Cf. De off. min., I,233-235; De inc., 111.
76 Pensamos aqui no fato de que o cristianismo se tornou a religião oficial do Império Romano (cf. supra, p. 19), e, na consciência de Ambrósio, que sublinha que entre os representantes da cultura antiga havia muitas divisões, o que ele, também, aproveita para demonstrar a unidade do cristianismo, reduzindo as doutrinas heréticas aos sistemas filosóficos pagãos. Nesse modo o cristianismo poderia parecer a Ambrósio como via media, unicamente justa, que percorre entre o politeísmo pagão e o monoteísmo rigoroso dos judeus. Cf. supra, p. 249-262; STUDER, La riflessione teologica, p. 221.
77 Devemos ter presente, porém, que semelhantes sentimentos eram nutridos entre diversas nações. Os Gregos e os Romanos viam os outros povos "bárbaros" incapazes de criar uma cultura (cf. SORDI, "Cristianesimo e Cultura, p. 129.139; JAEGER, Paidéia, p. 838s); os Judeus se consideravam especiais, como povo eleito por Deus, entre todas as nações, e não faltam, na história deles, os sinais da atitude xenófoba (cf. MARROU, Storia dell’educazione, p. 570, em que se apresenta um tipo de fechamento, por lado dos judeus, a outras nações, com o exemplo da tradução da Bíblia para a língua grega. Se no tempo de Fílon os judeus de Alexandria celebravam uma festa em ocasião da aparição da LXX, mais tarde o mesmo dia se tornou o dia de jejum e de luto para reparar o pecado cometido pela tradução da Torah para a língua dos Goyim).
78 Cf. Ep. XVIII; Ep. VII; De obitu Theodosii, 23-27.48-49; De obitu Valentiniani, 16.19.34; De fide, Prol. 3; II,136.139-143.
79 Cf. De off. min., III,3-5.29-31.80; De virgb., II,34-45; De pen., II,32-33.
80 Como, por exemplo, os princípios da retórica (cf. De off. min., I,99-101.103) ou da filosofia antiga, segundo a qual, Ambrósio sublinha que a teologia deve compreender a theoria e praxis, isto é, o dogma e o moral. Cf. Exp. Ps. CXVIII, XI,7; STUDER, B., La riflessione teologica nella Chiesa Imperiale, Roma: 1989, p. 222.
81 Podemos mencionar, nesse ponto, algumas concepções platônicas e neoplatônicas dominantes na época. Assim, como pano de fundo da Encarnação de Cristo, por meio da qual se realizou a obra redentora de todos os homens, pode estar o conceito (idéia) universal da natureza humana; as funções, criadora e escatológica de Cristo, para onde tende toda a humanidade, podem ganhar mais nitidez à luz das idéias como Unus et multiplex e reductio omnium ad unum; no caso da antropologia de Ambrósio, o conto bíblico da criação de Gn 1,26-27; 2,7, sem dúvida, é a fonte inspiradora direta, só que a antítese platônica alma/corpo, isenta na Escritura, lhe serviu e se encaixou perfeitamente na sua visão. Cf. Kelly, J.N.D., Pocztki doktryny chrzescianskiej, Warszawa: 1988, p. 282-288; STUDER, B., Dio Salvatore nei Padri della Chiesa. Trinitá-cristologia-soteriologia, Roma, 1986, p. 33s.118s; TAORMINA, L., "Sant’Ambrogio e Plotino", em MSLC 4 (1954) 41-85; HADOT, P., "Platon et Plotin dans trois sermons de Saint Ambroise", em REL 34 (1954) p. 213.
82 Cf. De Abr., II,8,54; De b. mortis, 5,21; De fuga, 8,51.
83 Tendo presente esse biblicismo que transpareceu na visão ambrosiana da essência da educação, do papel da Igreja, de Cristo e dos outros mestres, devemos alinhar-nos com esses patrólogos que não só refutam a extrema tese que propaga uma helenização do cristianismo, mas também aquela que endivida demais os Padres da Igreja com a cultura greco-romana. O caso de Ambrósio demonstra que, no fundo, nem se pode falar do processo oposto, isto é, da cristianização do helenismo ou de um tipo da síntese entre o cristianismo e a cultura antiga pagã, porque, o principal, se não, único intento de toda a atividade, especialmente daquela educacional, de Ambrósio, era demonstrar e desenvolver o conteúdo da Bíblia, no que alguns êxitos da paidéia clássica lhe ajudaram somente no nível formal, e o que aconteceu como demonstração, num determinada contexto histórico, da superioridade da religião e da cultura cristã.


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